| Экзархи монастырей обязаны были исследовать поведение всех живущих в монастырях, восстанавливать надлежащие отношения между настоятелями и братией, если эти отношения расстраивались, требовать от них надлежащего соблюдения уставов монастырской жизни, заботиться о нравственной жизни монахов, обозревать монастырское хозяйство, посвящать в церковные степени, если имели на это каноническое право, священнодействовать, освящать храмы, словом – быть полными наместниками патриарха. 1554 Монастырские власти и все монахи должны были оказывать экзархам уважение и почтение, исполнять их приказания и подчиняться, как отцу и учителю. 1555 В экзархи монастырей избирались преимущественно лица из монастырских властей. 1556 Но в важных случаях, требовавших от экзарха большой пастырской опытности, на эту должность уполномочивались высшие церковные иерархи, даже митрополиты. 1557 Ближайший надзор за мужскими монастырями и непосредственное управление ими поручались настоятелям, которые имели различное звание и носили различное наименование. Настоятель ( προεστς, προσταμνος), не облеченный иерархическим достоинством, назывался просто игуменом ( γομενος, γουμενεων); носивший вместе с тем и священный сан назывался кафигуменом ( καθηγομενος, καθηγεμν). 1558 Как игумены, так и кафигумены в свою очередь различались по личным привилегиям. Среди них находились кувуклисии ( κουβουκλ σιοι), т. е. хранители и блюстители святых мощей, преимущественно помещавшихся в их собственных монастырях, 1559 синкеллы ( σγκελλοι), имевшие право священнодействовать вместе с патриархом в храме Св. Софии и занимавшие ближайшие места к патриаршей кафедре во время этих богослужений; 1560 синкеллы-экономы 1561 и сакелларии, настоятели богатейших монастырей, которые, кроме игуменства, еще заведовали экономическими делами или только денежной казной своих обителей 1562 и т. п. Некоторые из игуменов были удостоены звания архимандрита ( ρχιμανδρ της). Архимандрит был выше игумена или кафигумена. В его заведывании находилось несколько монастырей. |
| Издание посвящено Филиппу ле Бель (ум. 1558), настоятелю аббатства святой Женевьевы в Париже, про которого почти ничего не известно. Что касается автора предисловия Луи Мире, то он, по его собственным словам, около десяти лет служил корректором у издателя Шарлотты Гийар 258 , содействуя и в проекте издания Отцов, который она инициировала (вероятно, чтобы поддержать Рим в конфликте с протестантами). Про этот проект мы тоже узнаем от Мире: речь шла о том, чтобы издать греческих Отцов Церкви, в том числе Василия 259 . Эта «мощная богатырша» (fortissima uirago) взялась за дело с энергией, неожиданной для женщины, притом немолодой (supra sexus aetatisque condicionem). Сравнив по поручению мадам Гийяр различные издания Василия, Мире остановил свой взгляд на двух: Корнария и Мускула, в которых уже при беглом знакомстве учуял дух «секты, противной Христу и возлюбленной его невесте, Церкви» 260 . Это впечатление подтвердилось, когда Мире ознакомился с сочинениями Корнария, из которых он особо выделяет перевод Епифания Кипрского , выполненный в 1543 г. 261 и посвященный курфюрсту Саксонскому Иоганну Фридриху. Мире возмущает то, что в письме курфюрсту Корнарий обвиняет предстоятелей Церкви в «тирании», советуя им по примеру Епифания разубеждать еретиков при помощи ссылок на Священное Писание 262 . Как врач, Корнарий должен бы знать, говорит Мире, что есть неизлечимые недуги, на которые уже не воздействуют лекарства, и к которым следует применять более суровое лечение. Мире обращает внимание и на то, что в этом письме Корнарий упоминает Меланхтона как своего многолетнего наставника и друга. Однако этот «Феникс» 263 , как его называет Корнарий, не очень-то помог своему воспитаннику при переводе, в котором то и дело проскальзывают «готизмы» и «вандализмы» 264 . Что касается Мускула, то он, хотя и λατινζει лучше Корнария с его мужицкой речью (dictio barbascula), все же допускает множество ошибок при переводе 265 . Чтобы исправить переводы Василия, издатели призвали монаха-картузианца Годфрида Тильмана (ум. 1561) 266 . После столь гневного предисловия можно было бы ожидать от Тильмана совершенно нового перевода, но, как показала И. Бакус, Тильман во многом опирается на перевод Мускула (разумеется, об этом нигде не сказано), внося небольшие изменения, причем не всегда в лучшую сторону. Как бы то ни было, у читателя складывается впечатление, что он читает «римско-католического Василия» par exellence. |
| 1555 . Получившие духовную способность памятования, получают вместе с тем память лишенную забвения. Имеющие такую память помнят о Боге всегда и во всякое время. Как говорится, «и в бодрствовании, и во сне они пребывают в Господе, вне греха, вне земных и плотских помышлений и мечтаний. Помышления и мечтания их, находящиеся во время сна вне управления разумом и волей человеческими, действующие в прочих человеках бессознательно по требованию естества, действуют в них под водительством Духа». 1556 У таковых и сами сновидения приобретают духовный характер. Такого рода сновидения уже нельзя назвать мечтаниями, а скорее видениями и откровениями. Эти видения и откровения производятся сверхъестественным образом и не фантазией, а силой Божией, ибо «если кто предполагает, что пророческие видения, образы и откровения были делом фантазии и происходили естественным порядком», тот далек от истины. 1557 Бог по снисхождению Своему вéдение о вещах сверхъестественных печатлеет и представляет уму человеческому в образах неизреченной силой и благодатью Святого Духа. 1558 И так как образы эти отпечатлеваются в высшей «бестелесной» части души, тогда как воображение принадлежит низшей «телесной» ее части, то значит, эти образы не чувственные и не воображаемые, как не принадлежащие к области рассудочного познания. 1559 Отсюда следует и то, что сон, производящий такие образы, не является сном обычным, но являет собой состояние сверхъестественное, при котором разум подпадает под руководство Святого Духа. Такое состояние можно признать скорее продолжением бодрствования, чем сном. В таком состоянии человек спит, а сердце его бдит (Песнь Песней 5:2), т.е. сохраняет самодеятельность и самоуправление водительствуемое Духом Святым. И такое состояние в условиях нынешнего тленного бытия дается или естеству обновленному, или по особенному недоведанному смотрению Божию, в случаях крайней редкости. 1560 Такого рода сны видели Иаков ( Быт. 28:16 ), Иосиф Прекрасный ( Быт. 37 ), Иосиф обручник ( Мф. 2 ) и другие. Отличительными чертами таких снов являются неизменность, незабвенность, предвидение будущего, и разумение сокровенных Божиих тайн. 1561 2.3.2. Состояние чувствующих сил |
| В этом смысле, может быть, стоило сохранить семитскую традицию, в которой имя выступает как эманация бытия, которое оно несет в себе? В имени следует различать ценность ноэтическую (имя как источник познания) и ценность динамическую (имя как источник власти) 1552 . По Флоренскому, «призыв Имени Божьего в самом первом своем моменте есть онтологический выход к Богу» 1553 , выход из себя. Призывание Бога означает переход от мира здешнего к миру небесному: это действие мистическое; кто говорит с Богом, тот жертвует своими собственными силами. Но Феофан Затворник , более связанный с древней традицией, наоборот, выступает против тех, кто хотел бы придать самому произнесению имени почти сакраментальное значение: «не в словах сила, а в настроении ума и сердца» 1554 . Но, конечно, сила эта может быть разной в зависимости от молящегося. Первые монахи стремились утвердить свое чувство покаяния, pénthos («Помилуй мя!»), часто повторяемыми короткими молитвами 1555 . В русской духовной традиции это чувство собственного смирения глубоко связано с присутствием в мире милосердного Христа. Именно это, подчеркивают они, важно прежде всего при произнесении Иисусовой молитвы и потому необходимо сосредоточиваться больше на первой части этой краткой молитвы («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий!»), чем на второй. Психосоматический метод Подробные описания психосоматического метода 1556 , которые можно найти, например, у о. Антония (Блума) 1557 , связаны скорее с его занятиями медициной, чем с традицией русских монахов, поскольку они были достаточно трезвенны в этой области. Мы располагаем весьма немногочисленными документами о подобной монастырской практике. То, что нам известно, согласуется со свидетельствами, которые можно прочесть в сборнике Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви 1558 . Такие известные авторы, как Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник , которые достаточно теоретически рассказывают о необходимых «внешних усилиях» 1559 и о результатах, достигаемых применением этого метода (ощущение тепла, света), призывают к большой осторожности 1560 . Одной из причин подобного воззрения является отношение скорее «символическое», чем «причинное», которое они усвоили касательно того, что составляет телесный элемент молитвы. Их интересует не результат этой практики, но то, что может «значить» этот результат для диалога с Богом 1561 . Конечно, это «значение» в сущности своей является относительным и зависит от психологического и нравственного расположения каждого. |
| Мы сказали выше, что новонайденное послание Климента не только не свидетельствует в пользу мнения о процветании у нас в период до-монгольский настоящей образованности, а напротив свидетельствует именно против этого мнения. Теперь, надеемся, читатель понимает нас. Если говорится о науке чтения, как о великой науке, и если хорошая грамотность представляется как великая учёность: то не ясно ли этим свидетельствуется об отсутствии настоящих наук и настоящей учёности? А если Фома, равно как и Климент, знали по именам эллинских хитрецов Омира, Аристотеля и Платона: то уже давно известны те источники, из которых они могли почерпнуть это невеликое знание. Г. Никольский говорит почти то же самое, что и г. Лопарев. Только изумительных начётчиков в греческой письменности второго превращает в кружок книжников, который группировался подле двора князя Изяслава (Мстиславича) и который занимался научно-литературными (философскими) вопросами 1558 . Дивясь на эту своего рода академию наук, вышедшую из головы г. Никольского, мы не будем опровергать его. Ибо, что мы имели бы сказать против него, уже сказано нами выше. Но не можем не указать на ту неизвинительную смелость, с которой, ради увеличении объёма своей картины, он позволяет себе «нет» превращать в «да». Он говорит: «с пресвитером Фомой митрополит вёл переписку. Послание первого Климент читал пред князем Изяславом и пред многими послухами, которые, таким образом, следили за их литературными сношениями» 1559 . А между тем Климент, отвечая на укор Фомы, что ради тщеславия написал послание к князю философски, говорить, что если и философски писал, то к князю, а не к нему, Фоме. Что же касается до него, Фомы, то к нему не писал, и писать (за исключением, подразумевается, настоящего послания) не намерен. И часть этого ответа Климента Фоме г. Никольский приводит тут же, вслед за тем, что нами выписано! Обращаемся к самому митрополиту Клименту как к писателю. Ипатская летопись отзывается о нём: «бысть книжник и философ так, яко(ва) же в Руской земли не бяшеть» 1560 . А Никоновская летопись прибавляет к этому: «и много писания написав предаде» 1561 . Чтобы Климент действительно написал много писаний или сочинений, это представляется очень сомнительным и на слова Никоновской летописи с вероятностью нужно смотреть как на собственную прибавку её составителя, сделанную по тому заключению, что если был такой книжник и философ, какого не бывало, то должен был оставить и многие писания 1562 . |
| Но еще чаще, чем дипломатическое вопросы, обсуждаются вопросы торговые, а с некоторыми государствами даже исключительно только последние. В торговле с Россией заинтересованы были: Англия, Голландия, Дания, Испания, Голштиния, Саксония, Гамбург, Любек и друг. северо-германские города, Венеция, Флоренция и пр. Из Московского государства чрез Архангельск вывозили, главным образом, рожь, селитру, лес, поташ, смальчуг (смолу), меха, воск и пр. Вместо этого иностранцы привозили военные снаряды (мушкеты и мушкетные стволы, порох, свинец, пушки, ядра и другие «пушечные запасы») и различные товары, как для продажи в Московском государств, так и для провоза их в Персию, Индию и Китай; они же присылали и различных мастеровых людей той или другой специальности, по требованию Московского правительства. В XVI и первой половине XVII в. наибольшим покровительством пользовалась английская компания, ведшая торговлю в России; но с 1649 г., по случаю убиения короля Карла, все англичане были изгнаны из пределов Московского государства. Развитие внешних сношений Московского государства с европейскими державами, со времени вел. князя Ивана III, не повлияло на уменьшение сношений c азиатскими народами, частью дипломатических, частью торговых; наоборот эти сношения в XVI и XVII вв. еще более развились. Свергнув с себя татарское иго (1480 г.), Московское государство пользовалось возникшими в Татарской орде несогласиями и разделением ее на несколько орд (Золотую, Казанскую и Крымскую), чтобы обезопасить себя от нападений с этой стороны. Великий князь Иван III входит в тесные сношения с крымским ханом Менгли-Гиреем и старается действовать им не только против остальных татарских орд, но и против Литвы (а последняя прилагает усилия привлечь хана на свою сторону против Москвы). С другой стороны, он же старался приглашать к себе на службу татарских царевичей, давая им в награду земли. Тот же великий князь Иван III завязывает сношения с Турецкими султанами. Царь Иван IV, покорив Казанское (1552 г.) и Астраханское (1558 г.) царства, вступает затем в сношения с целым рядом средне-азиатских и Кавказских владетелей: в 1559 г. с «Шевкалом» (на Кавказе) и Тюменским князем, в 1561 г. с Юргенским (Хивинским) князем и Ташкенским царем, в 1564 г. – с «Шамахейским царем» (на Кавказе), в 1507 г. с «Самарханским царем», в 1569 г. – с Сибирским царем Кучюмом, Персией (1553 г.), Грузией в Черкасскими (Пятигорскими) князьями. В следующем – XVII столетии эти сношения с азиатскими народами еще более усиливаются и разнообразятся; с самого начала второй половины XVII в. начинаются посольства между Москвой и Китаем. |
| С другим государством, находившимся на северо-западной границе – Швецией, Русское государство имело также постоянные сношения, начавшиеся еще до Ивана III и происходившие, главным образом, с Новгородом и Псковом 4 . Предметом сношений были: пограничные дела – размежевание земель, торговые дела, переговоры по заключению дружественных союзов, или союзов против общих врагов, или предложение посредничества в случае военных действий Москвы с IIoльшeю. Сношения Москвы с Швецией прерываемы были военными действиями во второй половине XVI века в начале (в XVII веке, главным образом, из-за событий Смутного времени). Причиной раздора был Ливонский вопрос. Царь Иван IV стремился вернуть России русские земли, находившаяся в Ливонии, и усиленно старался приобрести пристанище на Балтийском море (море тогда называли «Божьим путем», «Божьей дорогой»); а так как с 1561 г., когда Ливония присоединена была к Польше, Ревель и вся Эстония приняла подданство шведское, то царь Иван IV, при достижении своих стремлений, должен быть столкнуться не только с Польшей, но и со Швецией. Еще до подчинения Ливонии Швеции, с 1558 г., он начал свои походы туда и с переменным счастием вел военные дела; но, в конце концов, принужден был уступить Польше все свои завоевания в Ливонии (1582 г.), а в то же время Швеция, пользуясь стесненным положением Московского государства, вследствие военных успехов его врага польского короля Стефана Батория, захватила русские города в Эстонии и Новгородской земле. Преемники царя Ивана IV, цари Феодор и Борис, также считали необходимым для Московского государства берег; но и им не удалось достичь исполнения этого желания, и, по Тявзинскому договору 1595 г., Москва уступила принадлежавшие ей города Эстонии. Мысль о необходимости для России выхода к Балтийскому морю, собственного на нем пристанища, все-таки не исчезла, и горячим приверженцем ее в XVII в. явился начальник Посольского приказа, при царе Алексее Михайловиче, Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин, которому удалось, по Валиесарскому перемирию 1658 г., приобрести в пользу России в ливонских городов с их округам п завести в устьях Двины русский флот; хотя через три года, по заключенному в Кардисе в 1861 г. миру, Россия принуждена была возвратить шведам все завоевания и уничтожить свой новый флот. А после того, в XVII в. уже не повторялась попытка приобрести на Балтийском море пристанище. |
| Изначальное использование символа как крещального исповедания веры объясняет форму единственного лица «верую», которая находится в большинстве редакций византийской, армянской и западно-сирийской литургий, даже при том, что символ обычно исполняется хором всеми молящимися. 1552 Призыв охранять двери Диаконский призыв охранять двери с различным вариациями находится во всех рукописях с диакониками. Согласно архиератикону Гемиста, он возглашался наряду с другими диаконики с амвона. 1553 1. Текст призыва: «Двери, двери! Премудростию вонмем!» В византийской литургии у возгласов «σοφα» и «πρσχωμεν» есть одна и та же функция: они призывают к вниманию и взаимно заменяют друг друга. Различие позволяет избежать монотонности, что заметно по ряду возгласов, предшествующих Апостолу. 1554 Древнейший евхологий по кодексу Barberini 336 и несколько других константинопольских источников итальянского и восточного происхождения содержат только «πρσχωμεν» в призыве охранять двери. 1555 Общепринятый текст с версией «ν σοφα» появляется впервые в латинском переводе ЗЛАТ, выполненном Амвросием Пеларгом с утраченного ныне Кодекса св. Симеона, палестинской рукописи начала XI в. (до 1030 г.), 1556 и прослеживается в нескольких восточных и итальянских источниках с XI в. 1557 «Протеория» (ок. 10551063) также содержит «премудрость». Авторы данного творения происходили из Андиды в Памфилии Второй и не всегда следовали обычаями Великой Церкви. 1558 Данная форма была неизвестна в Константинополе до XII в., как видно в Йоханнисбергской версии, Кодексу Пиромала, у Никиты Стифата и в рецензии Льва Тосканского. 1559 В Великой Церкви σοφα, вероятно, проявляется в XII в. в кодексах Paris Gr. 347 (P. 85), Burdett-Coutts. III, 42 1560 и архиерейском диатаксисе British Museum Add. 34060 (XIIXIII в.). 1561 Но в период XIIXIII вв. мы находим кодексы той же самой рукописной традиции, которые отличаются от этой практики, 1562 показывая, что до распространения диатаксисов в XIIIXIV вв. диаконика не была нерушимо установлена. 1563 Версии Амвросия Пеларга и Льва Тосканского, и кодексы British Museum Add. 34060 и Sinai 961, уточняют, что к вниманию призывает архидиакон. |
| К концу 1876 года газета расходилась, по не совсем верным отчетам, в количестве 17000 (в действительности больше), и Н(икита) П(етрович) переехал в д(ом) Бетлинга, 1558 сняв квартиру в 3 этажа ценою около полутора тысяч р(ублей) в год. В 1559 1877 году Ф. А. Гиляров сделался вторым редактором 1560 – занимался газетой очень усердно и сделал для нее очень много полезного, хотя бы, напр(имер), то, что газета стала выходить гораздо раньше, чем прежде, и настолько, что получались иногда жалобы на слишком ранний приход разносчиков, вместо прежних частых 1561 жалоб на позд(н)юю доставку. Кроме того, письма в редакцию не заваливались, а прочитывались своевременно и записывались в книгу. Вместо Лебедева был новый секретарь с помощником Д. А. Покровским; 1562 гонорар сотрудникам уплачивался аккуратно. Вообще редакция была похожа на редакцию, а не на что-то эдакое. Опечатки были редкостью, ибо Ф(едор) А(лександрович) внимательно сам читал последнюю корректуру; заведен был отдел 1563 «ответов редакции», но в собственно хозяйственной части был кавардак, фабрика пожирала доходы, пожирали и некоторые недобросовестные люди. Когда заключен был мир с Турцией, газета, понятно, должна была бы менее расходиться, но вышло иначе. Однажды Н(икита) П(етрович) получил от совершенно неизвестного ему человека Збруева 1564 заметку под заглавием «Генеральское сражение», в которой описывалась драка 2 генералов: одного с зонтиком, а другого с палкой. Заметка очень понравилась Н(иките) П(етровичу), и он велел написать автору письмо с приглашением к редактору. Автор оказался акцизным чиновн(иком) при табачной фабрике Бостанджогло. 1565 Н(икита) П(етрович) предложил Збруеву попробовать писать фельетоны. Первый фельетон очень понравился публике, имели большой успех и последующие. В дни (раз в неделю), когда появлялся фельетон «На лету», газета печаталась 1566 до 23 000 экземпляров; кроме того, по 1 разу в неделю печатались фельетоны « 1567 В области мрака и наживы» покойного М. В. Дьяконова за подписью «Сирота». |
| 3,3 Ибо апостол, ясно уча, какими должны быть души, удаляющиеся от плотского брака и уз и желающие целиком упражняться в девстве, говорит: «Дева 1549 заботится о Господнем, чтобы быть святою не только телом, но и духом» 1550 , – быть свободною от действительных и мысленных, то есть от явных и тайных, прегрешений повелевая душе, как невесте Христовой, стремящейся сочетаться с чистым и нескверным Небесным Царем. Ибо оной непорочной и пречистой Красоте должна уподобиться душа, желающая сочетаться с Ним и стремящаяся прийти в единый с Ним дух, по сказанному блаженным Иоанном. «И всякий, – говорит он, – имеющий сию надежду, очищает себя, как Он чист» 1551 . И [апостол Павел говорит]: «Будьте подражателями мне, как я Христу» 1552 . Ведь не от явных только прегрешений, как то: блуда, воровства, убийства 1553 , чревоугодия, клеветы, лжи, празднословия, крика, смеха, острословия, сребролюбия или любостяжательности – должна быть чистой душа, отрекшаяся от плотского 1554 общения, удалившаяся от упражняющаяся в девстве, обручившая себя союзу и общению с нетленным Женихом, но тем паче надобно ей содержать себя в чистоте от сильнейших душевных страстей и тайных грехов, то есть от вожделения, тщеславия, человекоугодия, лицемерия, любоначалия, коварства 1555 , злонравия 1556 , ненависти, неверия, зависти, превозношения, ревности, самоугодия, самолюбия, кичения и подобных сим невидимых страстей бесчестия 1557 . Писание, если верим только словесам Духа, и сокровенные душевные грехи может почитать равными и подобными грехам явным 1558 , 1559 1560 , так как говорит: «Господь рассыпал кости человекоугодников» 1561 ; и: «мужа кровей и льстивого гнушается Господь» 1562 , лесть и убийство причисляя к одному преступлению; и: «[не погуби меня с] глаголющими мир с ближними своими, злое же в сердцах своих; дай им 1563 по делам их» 1564 ; и еще: «ибо в сердце беззаконие делаете на земле» 1565 . И Господь, укоряя человекоугодников, говорит: «Всё же делают, чтобы видели их люди» 1566 , а потому заповедует, говоря: «Смотрите 1567 , не творите милостыни вашей пред людьми, иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного» 1568 , – то есть: стремитесь искать и домогаться похвалы и славы за добрые поступки не от людей, но от единого 1569 Бога, у Которого как слава истинна и вечна, так и бесчестие вечно. |
|
|
