| Так, ветхозаветная часть издания 1534 г. Иоганна Дитенбергера содержала почти непереработанный текст Лютера, перевод новозаветной части во мн. местах совпадал с переводом др. католич. богослова Иеронима Эмзера (изд. 1527), к-рый также во многом следовал переводу Лютера. Так же поступил в 1537 г. Иоганн Экк. Эти издания стали популярны в Германии именно благодаря зависимости от перевода Лютера. V. Цюрихская Библия. В Швейцарии Лютеров перевод НЗ был опубликован в Базеле вместе с глоссарием, в к-ром объяснялись не встречающиеся в южнонем. слова. Появлению Цюрихской Библии способствовала деятельность основанного У. Цвингли богословского семинара. Результатом работы его участников стало появление в 1524 г. НЗ в алеманской (швабской) обработке, затем последовала публикация частей Лютерова перевода ВЗ. Когда окончание работы над переводом ВЗ в Виттенберге задержалось, пророческие книги, Псалтирь, книги Притчей Соломоновых и Песни Песней были самостоятельно переведены участниками этого семинара, причем сам Цвингли перевел псалмы. В марте 1529 г. в Цюрихе вышла вся Б. Для этого издания прежде всего характерно стремление к научной текстологии и филологической точности, порой в ущерб богословским проблемам перевода. VI. Пересмотр Библии Лютера. В варианте 1545 г. Лютерова Библия использовалась в Германии до XIX в. Со временем ее текст стал непонятен верующим, поэтому на Айзенахской церковной конференции в 1863 г. по инициативе библейских об-в было принято решение о новой редакции Лютерова перевода, к-рая должна была усовершенствовать язык текста Лютера (заменить устаревшие и вышедшие из употребления слова, изменить структуру предложений, ввести совр. орфографию), исправить ошибки перевода издания 1545 г., унифицировать Лютеров текст как единый для всего нем. протестантизма. В сер. XIX в. вышло ок. 11 различных обработок «издания последней руки». Неск. комиссий по ревизии текста работали более 100 лет над этим изданием, прежде чем в 1984 г. Союзом Евангелических Церквей Германии (EKD) была завершена окончательная редакция Лютеровой Библии. |
| 1529 Толкуя выражение Св. Писания «привлечи нас» (Песнь Песней 1; 3), 1530 он пишет: «Привлеки нас. Мы имеем сильное желание следовать… Но, так как нам не поспеть за Твоим бегом, привлечи нас, чтобы с Твоей помощью мы могли следовать по Твоим стопам». 1531 У Филона вера является, собственно, не началом, а концом или целью религиозно-нравственной жизни человека. 1533 Она только есть неложное и верное благо пред Богом ( μνον δς κα βεβαον γαθν προς θεν 1534 ), и потому квалифицируется так же, как награда со стороны Бога праведному человеку, 1535 т. е., значит, человеку добродетельному. 1536 Правда, веру Филон называет иногда совершеннейшей добродетелью 1537 и даже основанием добродетели, 1538 понимаемой не только в смысле активного доброделания, но прежде всего в смысле смирения, самоуничижения и сознания своей слабости, 1539 однако, по существу вера является у него теоретически-интеллектуальной силой, «соподчинённым и преходящим моментом в процессе овладения всеми богатствами мудрости», 1540 и значение её для нравственной деятельности человека так и осталось у Филона невыясненным. 1541 Климент Александрийский учил, что Господь совершил спасение для всех людей и всем принёс Своё благовестие. 1542 Для человека спасение возможно только благодаря вере. 1543 Называя веру благодатью, 1544 Климент в то же время говорит, что верить или не верить зависит от нас, 1545 что вера есть «добровольное соглашение», 1546 имеющее характер послушания Богу, 1547 и что она является первым актом обращения, за которым непосредственно следует и второй – покаяние. 1548 Те же мысли развивает и Ориген . Чтобы получить спасение, человек первоначально должен явить веру. 1549 В самой вере Ориген различает несколько ступеней: простую веру, гнозис и мудрость или непосредственное познание Бога. 1550 Истинная и совершенная вера, по утверждению Оригена , немыслима без добродетели и, в частности, без любви. 1551 Иногда Ориген называет веру благодатью и действием Св. Духа, 1552 но вместе с тем утверждает, что человек приготовляет себя к ней собственными силами. 1553 Св. Ипполит в понятии веры охватывает всю сумму правого отношения к Богу, утверждая в то же время, что в вере получается и прощение грехов. 1554 Св. Василий Великий в вере отмечает прежде всего элемент послушания Богу. «В рассуждении сказанного Господом не должно приходить в колебание и сомнение, но несомненно принимать, что всякий глагол Божий истинен, всесилен, хотя бы природа и увяла в противном. Ибо в этом подвиг веры». 1555 |
| Когда ум, освещаемый каждым из светоизлияний Духа, приходит в смущение и недоумение и замечает, что он сам простирается к бесконечному и безграничному и изменяется, тогда – «время молчания« 1528 . Когда же ум чувствует, что он как бы утомился от самых ясных из созерцаний и желает выйти [из этого состояния], что-бы, ослабив напряжение, каким-нибудь образом достигнуть [в промежутке времени] отдохновения, – тогда, естественно, »время говорить» 1529 , однако выражаясь кратко и свойственно божественному осиянию. Когда ум, среди вод избегая мысленного Фараона, проходит свою ночь при освещении огня и свой день под покровом облака 1530 , тогда вслед за разумным молчанием наступает и время покоя и действительно начало очищения для души. Когда же против него выступает страшный умственный Амалик и следующие за ним полчища, возбраняющие проход в землю обетования, тогда для него наступает подходящее «время говорить« 1531 , причем, однако, он возносится к Богу в мысленном деянии и подобающем созерцании, подобно тому как Моисей древле возносил свои руки при помощи Аарона и Ора 1532 . Когда из бездны божественного источника и от умственного взирания из сердца изобильно источается духовная сила, тогда настает естественно »время молчания» 1533 . Ибо тогда неизреченно совершается служение и именно поклонение умом Богу «в истине и в духе« 1534 , и притом истинным духовным чувством. Когда вследствие мысленного взирания к Богу разумная часть души всецело наполняется божественным изумлением, а умозрительная – видением, а душа – также и восторгом, тогда, без сомнения, »время молчания» 1535 . Ибо в Духе ум весьма осязательно усматривает истину в собранном виде и, поклоняясь в изумлении, чтит сияющего в нем Бога. Те, которые поклоняются Богу подобающим образом «духом и истиною« 1536 и служат Ему как приличествует, поклоняются и служат не только не на определенном месте, но ничуть не менее также и не словесным произношением. Ибо, подобно тому как духовное чувство, возвысившись вследствие праведности, вовсе не решается поклоняться на месте Неописуемому, у Которого нет никакого »места покоя» 1537 , так, разумеется, соединенное с истиною, оно, естественно, соблюдая должное, вовсе не допускает поклоняться и, следовательно, служить 1538 разнообразием слов и ограничением произношения бесконечному и безграничному, безначальному, и безвидному, и совершенно простому, и, вообще говоря, превысшему ума, всякий раз, когда, конечно, придет время уму единовидно просвещаться, вследствие влияния и наития Духа, познанием божественной истины 1539 . |
| и евангельских проповедников. Игнорируя недовольство католиков ходом и итогами диспута, городской совет распорядился, чтобы в католич. мон-ри более не принимали новых насельников и не допускали горожан к участию в богослужениях и исповеди. Т. о., хотя формально католич. мон-ри не были упразднены, они были изолированы от городской жизни и обречены на медленное угасание во враждебной среде. Благосклонно относившиеся к Реформации насельники мон-ря августинцев-еремитов, напротив, добровольно передали все монастырское имущество городу, тем самым фактически распустив мон-рь; многие из них впосл. оставили монашескую жизнь и вступили в брак (подробнее см.: Vogler. 1982). Проповедник в Нюрнберге (1525-1548) В окт. 1525 г. О. отказался от соблюдения целибата и сочетался браком с Катариной Прой, происходившей из зажиточной городской семьи. Брак продлился до кончины Катарины в 1537 г.; в нем у О. родились 3 дочери и сын. Вскоре после смерти Катарины О. вступил в брак со вдовой Хеленой Кунхофер, которая скончалась в 1545 г. В том же году О. женился на юной девушке Хелене Магенбух, к-рая оставалась его спутницей до конца его жизни. С 1525 г. при активном участии О. городской совет Нюрнберга проводил в городе и подчиненных ему окрестных селениях церковные реформы, ориентируясь в целом на служившие образцом для мн. протестант. общин реформы в Саксонии, к-рые осуществлялись под рук. Лютера и его сподвижников. В распоряжение городских властей постепенно переходило церковное имущество, к-рое использовалось для выплаты жалованья духовенству и для помощи бедным. В 1528-1529 гг. впервые была проведена визитация приходов, предполагавшая проверку пригодности духовенства к исполнению церковных и проповеднических обязанностей. Успешного завершения реформационные процессы в Нюрнберге достигли в 1533 г., когда городским советом был принят составленный О. при участии Йоханнеса Бренца (1499-1570) и др. проповедников «Бранденбургско-Нюрнбергский церковный устав» (Die Brandenburg-Nürnbergische Kirchenordnung; текст см.: Osiander. |
| 1515. Эти слова, в действительности принадлежащие Рувиму, свт. Амвросий относит к Иуде. 1516. См.: Ин. 19. 23–24. 1517. См. также: exp. Lue. 10. 127; expl. ps. 40, 22; incarn. 5. 36: Iacob I. 6. 25. 1518. См.: Ин. 4. 10. 14. 1519. См. выше 3. 14; ср.: 2Кор. 2. 15–16. 1520. Пусть вознесется молитва моя как фимиам пред Тобою (Пс. 140.2). 1521. Собирательный образ иудеев. Ср.: Iacob 2. 3. 10. 1522. Этих слов (и убери постель… и убрал) нет в Синодальном переводе, хотя они зафиксированы в так называемой Западной версии текста Деяний. — Примеч. ред. 1523. См.: Мф.3.9;Лк.3.8. 1524. См.: Быт. 37. 31. 1525. Ср.: Uh. I. 29; Исх. 12. 4–5. 1526. См.: Лев. 16. 21–22. 1527. См.: Быт. 37. 34–35. 1528. См.: Быт. 37. 34; Мф. 26. 65; Мк. 14. 63. 1529. Ср.: Ин. 11.49–51. 1530. См.: Мф. 12. 25. 1531. Вероятно, речь идет об иудеях, которые не признавали Иисуса Христа Сыном Божиим. Также не исключена аллюзия на антиарианскую полемику. 1532. Искупление мыслится свт. Амвросием как принесение Христом выкупа. Свт. Амвросий пользуется терминами pretium redemptionis (expl. ps. 68, 14), pretium sanguinis Christi, которой куплены (empti) люди (epist. 37, 45), pretium nostrae liberationis (epist. 72, 8). 1533. Поразительно меткая формулировка, предвосхишающая эпоху христологических споров! 1534. Упразднение долговой расписки в произведениях свт. Амвросия рассматривается в контексте упомянутого выше учения об Искуплении и на этом акцентируется внимание автора, см.: expl. ps. 40, 1; 48, 22; exp. ps. 118, 8. 23; Iacob 1. 5. 19. 1535. Подробнее о тезисе «познай себя самого» в патриотической мысли см.: Courcelle Р. Connais–toi toi–meme, de Socrate a Saint Bernard. Р., 1974– 1975. — Примеч. ред. 1536. Ср.: patr. 10. 44. 1537. См.: Быт. 41. 41–46. 1538. См.: Быт. 24 1539. См.: Быт. 39. 11. 1540. Infula — шерстяная головная повязка у древних римлян, символ священства, ее также повязывали участники религиозной церемонии. 1541. См.: Быт. 3. 21. 1542. См.: Дан. 13. 1543. В некоторых рукописях встречается «пение: mulier spadonis («жена евнуха»), что более соответствует рассказу книги Бытия, в которой Потифар называется «евнухом фараоновым» (σπδοντι Φαρα и ενουχος Φαρα, LXX Быт. 37. 36; 39. 1, в Синодальном переводе «царедворец»). Евнухи использовались для охраны царских гаремов, нередко добиваясь значительного влияния при царских дворах (ср. с евнухом Каллигоном, имевшим влияние при дворе Валентиннана II). Этим объяснялось расширение сферы их деятельности, а также обобщение самого понятия, которое могло обозначать и других высокопоставленных чиновников. Таким образом, Потифар имеет титул евнуха и должностное звание начальника телохранителей. Наличие у него жены можно объяснить или тем, что его титул является только почетным званием, или тем, что он отдавал дань придворному этикету, требовавшему наличие жены или жен. |
| Вторая причина неясности пророчеств обусловлена тем, что в них содержатся обличения беззаконий иудеев и обетования благ для язычников. Пророки были просто вынуждены говорить прикровенно, чтобы их не поняли иудеи и из зависти не уничтожили Писания. Следовательно, они оставались неясными для иудеев, чтобы сохранить для всего мира память о благословении язычников 1528 . Третья причина неясности, особенно Ветхого Завета, связана с его переводом с еврейского на греческий язык. Например, отрывок Песн.3:6 неясен, поскольку семьдесят толковников буквально перевели еврейский оригинал и не прояснили его смысл, как это сделали Акила и Симмах 1529 . В конечном счете, кажущаяся неясность пророчеств разрешилась вместе с их «исходом» (κβασις) на деле, когда слова пророков исполнились во Христе. Следовательно, «читающие пророческие книги находят их объяснение в самих делах» 1530 . Исход дела является герменевтическим критерием для пророчеств. «Свидетельством дел была доказана истинность пророчества». Этот вывод блаженный Феодорит делает на основании Пс.92:5 («Свидения Твоя, Господи, уверишася зело») 1531 . Итак, утверждение о том, что Писания содержат в себе неясность, есть дерзость по отношению к Духу Святому. Приведенное выше трехчастное объяснение причин неясности Писания является традиционным для антиохийских экзегетов. Но остается вопрос, как именно действовало слово пророков? Прежде всего, пророки «видели не сами события, но записывали слова о событиях» 1532 . Дела совершает Сам Бог, а пророкам возвещает об этих делах, «ибо Тот, кто совершает дела, предвозвестил о них слова» 1533 . Одновременно с пророческим возвещением начинают исполняться и сами дела. «Сказанное – это не просто слова, но дела, и совершившиеся и совершающиеся» 1534 . В этом смысле пророческое слово, даже когда оно говорит о настоящем, в сущности обращено к будущему, которое пророки и видят, и возвещают как настоящее. Поэтому пророческое видение определяется как духовное созерцание, в ходе которого Дух Святой предвозвещает или открывает в уме пророка знание о будущих событиях 1535 . Впрочем, словесное описание событий раскрывает их внешнее действие, а не природу, которая превосходит возможности человеческого понимания. Потому и пророческое слово есть слово деятельное. Вследствие этого, когда изменяется положение дел, тогда изменяется и пророческое слово. «Перемена дел ведет к перемене слов» 1536 . Словесное описание событий в действительности состоит из образов и прообразов, притч и загадок, которые используются по снисхождению к ограниченным возможностям человеческого восприятия и достойны всяческого уважения при условии их созерцания 1537 . Человеческое слово бессильно выразить божественные дела и довольствуется только словами о них. Но слова эти истинны и сами становятся вдохновителем для дел, поскольку исходят от Духа. Следовательно, пророчества, помимо их исторического контекста, заключают в себе и глубоко сокровенный смысл, который можно уразуметь при помощи духовного созерцания. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БУГЕНХАГЕН [нем. Bugenhagen] Иоганн (24.06.1485, Воллин, Померания (совр. Волин, Польша) - 20.04.1558, Виттенберг), нем. теолог, один из основателей лютеран. Церкви в Сев. Германии и Дании. Сын члена городского совета, Б. в 1502-1504 гг. учился в ун-те Грайфсвальда, стал ректором городской школы в Трептове (ныне Тшебятув, Польша), в 1509 г. принял сан священника и стал викарием в коллегии каноников трептовской ц. св. Марии. В 1517 г. Б. начал преподавать Свящ. Писание и патристику в монастырской школе в Бельбуке. Он интенсивно занимался самообразованием, экзегетикой, изучением трудов гуманистов. По заказу объединителя померанских земель герц. Богуслава X написал первую историю Померании (1518). Знакомство с сочинениями М. Лютера , особенно с его трудом «О Вавилонском пленении Церкви», стало началом нового этапа в жизни Б. В 1521 г. он отправился продолжать свое образование в Виттенбергском ун-те, завоевал доверие Лютера (позже Б. стал его духовником) и дружбу Ф. Меланхтона и в 1523 г. при их поддержке был избран городским пастором Виттенберга. После этого Б. женился и с 1533 г. стал преподавать в Виттенбергском ун-те, не оставляя обязанностей пастора. Б. постоянно занимался экзегетикой, в т. ч. составлением комментариев на Псалтирь, книги пророков и апостольские Послания, стал одним из ближайших сотрудников Лютера при редактировании перевода Библии на нем. язык. Сам Б. переложил лютеровскую Библию на нижненем. диалект (Det Nye Testament. [Wittenberg], 1525; Biblia, das ist die gantze hilige Schrift. Lübeck, 1533). Свою главную роль в Реформации Б. сыграл как видный организатор, участник строительства лютеран. Церкви и школы в различных землях и городах. В 1528 г. он разработал новую церковную организацию для Брауншвайга, в 1529 г.- для Гамбурга, в 1530-1532 гг.- для Любека, в 1534-1535 гг.- для Померании, в 1537-1539 гг. (по приглашению кор. Кристиана III) - для Дании. В 1528-1542 гг. |
| Церковных уставов было много; только в 1-й период Реформации (до 1555) в Германии и Скандинавии было опубликовано не менее 135 уставов. Некоторые мессы носили ярко выраженные региональные черты и вскоре вышли из употребления, другие - длительное время сохраняли свое значение. Большое значение имели мессы Бугенхагена, где ритуалы близки к традиции «Ормулы мессы». Помимо уставов, подготовленных им для виттенбергской общины, он написал уставы для церквей Брауншвайга (1528), Гамбурга (1529), Любека (1531), Померании (1535), Шлезвиг-Гольштейна (1542), Хильдесхайма (1542) и Вольфенбюттеля (1543), в к-рых он руководил проведением лютеран. церковных реформ. Он также оказал влияние на дат. мессу в том виде, в котором она отражена в «Церковном уставе» (Ordinatio ecclesiastica, 1537 и 1539/1542). Большое значение имел также церковный устав Бранденбурга-Нюрнберга 1533 г., подготовленный Озиандером и Бренцем. Как и уставы Бугенхагена, а также саксон. агенда 1540 г., Бранденбургско-Нюрнбергский устав оказал влияние на др. лютеран. церковные уставы, в наибольшей степени на уставы Бранденбурга (1540), Брауншвайг-Люнебурга (1543), Мекленбурга (1540/1542 и 1545/1552), Касселя (1539) и Кёльна (1543). Порядок Бранденбургско-Нюрнбергского богослужения следующий: интроит или гимн (на латинском или немецком) - «Kyrie» - «Gloria in excelsis» (на латинском или немецком) - приветствие и коллекта - Послание (читается по принципу lectio continua) - гимн - Евангелие (lectio continua) - Никейский Символ веры (на латинском или немецком) - проповедь - наставление (не парафраз) - установительные слова - «Sanctus» (на латинском или немецком) - «Отче наш» - «Pax Domini» (на латинском или немецком) - причастие («Agnus Dei», причастный стих и др. гимны) - коллекта - «Benedicamus» - благословение. Особый интерес представляет собой устав, подготовленный в 1540 г. Иоахимом II Гектором, курфюрстом Бранденбурга. В этом уставе многое основано на указаниях Бранденбургско-Нюрнбергской агенды 1533 г. и Саксонской агенды 1540 г., однако они дополнены развитым церемониалом. |
| Итак, ты убежден и знаешь, что задачей глав священства является содействие в росте тех, кто приближается 1529 , и очищение тех, кто очистился 1530 . Ибо не может быть единения без того, кто освящает и очищает 1531 , убеляет и соединяет. Ум же, после того как он очищается и возносится, также приобретает то, что получает, и очищает 1532 . Тогда божественный глава священников из глав первого священства подвигается к тому, чтобы сделать ум причастником его совершенной цельности, так чтобы тот мог освящать и очищать те сущности, которые соединяются с ним. А божественный ум также приближается и преклоняет голову, таинственно и божественно, перед тем святым и славным возложением рук. Ибо в этой первой области 1533 над твердью божественный ум получает также первое причастие, после того как он оказывается достоин того славного возложения рук 1534 . Тогда он укрепляется, чудесно и божественно, и созывает тех ангелов в славной и божественной тайне, чтобы совершить с ними еще одно таинство причастия. И он раздает им живую и святую Евхаристию 1535 . Отныне ум – уже не получающий от них, но дающим им – после того, как он получает от них то божественное возложение рук. О значении же этого Хлеба мы собираемся сказать в другом повествовании 1536 . Таким образом исполняет божественный ум все это в том месте, которое над твердью. Тогда он отправляется в веселии, «радуясь в совершенстве [перед тем, как] пробежать путь свой» 1537 . И прощается с ними целованием святым, они же сопровождают его, возвышенно и божественно, вплоть до другой обители, которая над ними. Когда ум достигает ее, то он видит чистое и яркое сияние, а также чистый и божественный свет. И он приходит в чрезвычайное изумление от силы славного света второй обители, получая, возможно, точно такое же видение ее 1538 . Встречает же [его] второй порядок ангелов, которые освящают в месте том, и они возливают на него от удивительных излучений их благости. Возможно, что некоторые из них даже совершают преклонение перед ним. И он получает там точно такую же Евхаристию. Вверяя [им] полностью свой разум 1539 , он приобретает от них видение тайн 1540 посредством того духовного Хлеба. И поскольку чин [ума] вознесен и его умная природа 1541 прославлена 1542 , те, кто встречают его, видимо, понимают его величие. Он же прощается с ними в любви при помощи целования, и тогда он божественно восходит и торжественно поднимается, чтобы вознестись к тому Благу, к которому стремится. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАЗАРИ [итал. Vasari; прозвание - Аретино] Джорджо (30.07.1511, Ареццо - 27.06.1574, Флоренция), итал. живописец, архитектор, писатель. Обучался (ок. 1522) в Ареццо у франц. худож.-витражиста Гийома де Марсилья; с 1524 г. во Флоренции занимался в мастерских Андреа дель Сарто и Микеланджело . В этот период вошел в круг семейства Медичи, его покровителями впосл. стали кард. Ипполито и герц. Алессандро (в 30-е гг. состоял у него на службе). Во время кризиса 1527 г. возвратился в Ареццо, где его наставником был художник Фьорентино Россо; в 1529 г. неск. месяцев обучался во Флоренции ювелирному искусству у Баччо Бандинелли. После осады Флоренции переехал в Пизу; с 1531 г. жил в различных городах Италии, выполняя многочисленные заказы, дважды посетил Рим (1532, 1538), где копировал произведения мастеров Возрождения (копии в Лувре, Париж); в 1555 г. вернулся во Флоренцию. Один из основателей Академии рисунка (1563). Стиль В., живописца и архитектора, сформировался под влиянием Микеланджело, что типично для мастера эпохи маньеризма. В. принадлежит большое число религ. произведений, среди к-рых росписи церкви мон-ря Камальдоли близ Ареццо (1537) и трапезной мон-ря Сан-Микеле ин Боско в Болонье (1539), работа «Непорочное зачатие» для ц. Санти-Апостоли во Флоренции (1541) и др. Среди его наиболее известных работ - фрески в Палаццо Веккьо во Флоренции (с 1555) и Зале Реджа в Ватикане (1571-1573), ансамбль Уффици во Флоренции (1560-1585; совместно с Б. Буонталенти). Однако В. более известен как составитель сочинения, ставшего первым опытом системного изложения истории итал. изобразительного искусства и содержащего сведения о жизни и творчестве художников эпохи Возрождения,- «Жизнеописания знаменитейших итальянских живописцев, ваятелей и зодчих от Чимабуэ до наших дней» («Le vite de " più eccellenti architetti, pittori et scultori italiani da Cimabue insino a " tempi nostri». Firenze, 1550; 2-е изд. с прил. портретов художников и автобиографией там же, 1568; рус. пер.: Лпц., 1864. 4 т.; М., 1993-1994. 5 т.). Идея создания «Жизнеописаний» принадлежала кард. Алессандро Фарнезе и историку Паоло Джовио. Книга разделена на 3 части, каждая представляет определенный «возраст» развития итал. искусства: от его становления (Чимабуэ - конец Треченто), возрастания, или «юношества» (Якопо делла Кверча - конец Кватроченто), до «зрелости» (Чинквеченто), восходя, т. о., к вершине развития - творчеству Микеланджело. В этой работе В. впервые был предложен термин «Возрождение» (Rinascita); недооценка им как критиком периода средневековья проистекала из общей концепции искусства того времени, в к-ром главной ценностью являлось совершенствование технических приемов (прямая перспектива, объемная трактовка) для передачи реальной картины мира, чему отдавалось предпочтение в сравнении с символическим, условным ее изображением. |
|
|
