| Однако абсолютное Понятие не есть нечто мертвое и неподвижное; напротив, оно есть живой субъект, сам себя творящий и раскрывающий. В этом творчестве Понятие следует своей внутренней необходимости – логической и в то же время органической; оно следует ей исключительно, и потому оно свободно. Понятие раскрывает себя как органическое целое конкретных содержаний, как сращенное единство многих определений. Этот ряд определений, все более раскрывающийся, но всегда конкретный, есть не что иное, как спекулятивная Наука, или, что то же, философия. Когда спекулятивный философ говорит о «Науке», то необходимо отрешиться от обычного понимания её как «совокупности продуманных человеком правдоподобных утверждений». Наука, по Гегелю, не есть нечто «субъективное» и «антропологическое»; наоборот, она объективна и божественна. Она есть раскрытая и осуществленная система подлинного бытия Божия. Наука столь же мало «субъективна», как само абсолютное Понятие, потому что именно Понятие составляет чистый «элемент» её бытия, 1513 её стихию, её «эфир», 1514 её modus essendi. Понятие есть объективная и чистая смысловая «сущность»; оно само себя движет и развивает; это-то движение, взятое как систематическое целое, и есть Наука. 1515 «Наука есть саморазвитие Понятия», 1516 его «органическое, в нем самом коренящееся движение». 1517 Если угодно, Науку можно определить как систему «познаний», но с тем существенным пояснением, что «знание» есть не субъективное состояние души, и не содержание, усвоенное человеческою мыслью, а объективное состояние самого Понятия. Человек, предавший себя жизни Понятия, 1518 участвует в познании уже не как человек, но как подлинный, живой, субъективный modus Понятия. Поэтому в познании не человек познает Понятие или Предмет, но сам Предмет познает себя, или, что то же, само Понятие осуществляет свое самопознание. Научное познание есть «самопознание Разума» 1519 или, иначе, «самопостижение Понятия». 1520 Поэтому сама Наука есть система актов познания, выполненных «собственною работою предметного разума». 1521 Она организуется исключительно «собственною жизнью Понятия» 1522 в функции его «самосознания»; 1523 она создается «имманентною самостью содержания», 1524 самостоятельно «определяющею свой ритм». 1525 В научном процессе «знание и предмет знания суть одно и то же – абсолютное Понятие»: 1526 оно есть само субъект и само свой объект, 1527 – Предмет, сам по себе разумный 1528 и субъективно себя познающий. 1529 Иными словами, Наука есть подлинная жизнь Духа, его существование, 1530 его развитое самоведение, 1531 венец его бытия. 1532 Наука есть истина, познавшая себя 1533 в своем завершенном откровении, – манифестация 1534 Божества самому себе. И потому она являет собою подлинную ткань Божией жизни. |
| Но назначением на Могилевскую кафедру нового епископа – преосвященного Афанасия 1518 обер-прокурор св. синода Мусин-Пушкин воспользовался, чтобы дать остановившемуся делу ход. 12 марта Мусин-Пушкин написал графу Безбородко письмо с просьбой выслать ему для отдачи в печать, находившуюся у Безбородко «призывающую к возсоединению грамату» 1519 . Дело в том, что в тексте грамоты 1794 года были сделаны для Могилёвской епархии некоторые изменения, и так как грамота публиковалась с высочайшего соизволения, то и изменения текста были представлены на высочайшее одобрение. Безбородко немедленно отослал Мусину-Пушкину грамоту, уже удостоившуюся в своих изменениях высочайшего одобрения 1520 , и она была пущена в ход 1521 . К удивлению, ей с первых же шагов пришлось натолкнуться на подводные камни. «До сих пор», – писал обер-прокурору новый Могилёвский епископ Афанасий 30 июня: «избранные светские стряпчие и заседатели для опубликования ея императорскаго величества рескрипта и граматы не едут» 1522 . Они отказывались «неназначением казенных подвод». Преосвященный обратился за разъяснением к губернатору, но тот ответил: «Успеем еще» 1523 . – «Здесь,истинно, спустярукаваза дела принимаются», – жаловался обер-прокурору полный энергии преосвященный на флегматика-губернатора. Губернатор, Михаил Петрович Лопатин был, впрочем, своеобразный администратор и мог давать серьёзные поводы к жалобам. Получив, например, высочайший указ об обнародовании грамоты, призывающей к воссоединению, он предписал всем униатским священникам своей губернии явиться к нему, – чтобы «преподать им убедительный совет» присоединиться к православию. А между тем о своём распоряжении Лопатин написал и униатскому архиепископу Лисовскому, прося его благословения униатским священникам на переход их в православие 1524 . Результат наивной тактики угадать нетрудно. Лисовский поспешил собрать униатское духовенство к себе и «всеми силами увещевалих, дабы крепко стояли и никто не помыслил от унии отстать» 1525 . Когда эти самые священники явились через некоторое время к губернатору, то на его «убедительный совет», приправленный, впрочем, заверением, что «скипетр ея императорскаго величества покровительствует и другия религии», – «вольностию таковою утвердясь, сии попы, ни един из них согласился быть православным» 1526 . |
| В Духе и истине открывается невидимое для живущих в мире, не могущих принять Святого Духа, как сказал Господь 1517 . А сердечные очи тех, для которых предпочтительнее удалиться и селиться вдали от мира и того, что в мире, осенил божественною благодатию умственный свет, «с высоты восход» 1518 умного солнца, и помощь для них у Бога, так что »восхождения свои они полагают в сердцах своих " 1519 и просвещаются богозрительными осияниями, как подобает им, и в них очень ясно усматривается как весьма многое божественное и умственное, так и достойное духовного взгляда, сверх того – также и будущее вечное и неизбежное устроение обновления праведно поживших не только в том виде, в каком оно не будет доступно чувству, но уже и свыше ума. Ибо тогда совершенно изменятся ставшие достоянием того, что превыше ума, и сделавшиеся причастниками той жизни и наслаждения превыше всякого помышления, становясь как бы богами по положению, наслаждаясь и радуясь пред сущим по естеству Богом сверхъестественным благам, происходящим от вышнего и единого естества Бога, стоя вокруг Него, и всесвященно совершая божественный и свыше ума праздник с возможно большею чистотою, и составляя одно очень радостное сердечное наслаждение этим благословенным увеселением и торжество со всеми умными чинами ангелов. Это какой-то великий и недомысленный поток чистого восторга от высоко прекрасного. Ведь если доступная чувству красота, будучи воспринята умом посредством органов чувств, несмотря на то что она ограничена и скоротечна, не проста и не несоздана, все-таки доставляет обыкновенно душе не неприятное наслаждение, то для людей, имеющих ум и разумно соображающих, не трудно заметить и понять, чем они могут стать, достигая умственного, но притом такого, которое свыше ума неограниченно и не скоротечно, не создано и не получило начала, но проистекает от Бога, от Которого происходит всё прекрасное и доброе, и притом для радости, и восторга, и божественной жизни, достойно того 1520 века и устроения. Отрешившись от временных и местных протяжений, расстояний и от ограничительных свойств естеств 1521 и прошедши спешно через них, ум становится действительно нагим вследствие единовидной простоты и несложной и безвидной жизни, так как без всякого покрова и преграды вследствие покоя мыслей и безмолвия он сверхъестественно достигает безначальности, непостижимости, беспредельности и безграничности в духодвижной божественной силе и осиянии сердца, которые, как кажется, вместе с самим созерцанием ума простираются в бесконечность. Тогда мир Божий восходит в душе, и на неё изливается неизреченная радость и невыразимый восторг от Святого Духа, и изумление превысшее разума овладевает ею среди ее тайного песнопения. Не явлен будет, но уже «зрится Бог богов в Сионе« 1522 , в уме высокопарящем и обращенном горе. »Господи, Боже сил, блажен человек, уповающий на Тебя» 1523 . |
| Обилие подобных толкований знаменует собою напряженное стремление уразуметь темное место. Но мы полагаем, что не в утонченных умозрениях мы могли бы приблизиться к пониманию мысли пророческой, а скорее наоборот, – стараясь найти возможно простой смысл. Simplex veri sigillum. б) Как видим, все попытки перевода и особенно толкования масоретского текста в большей или меньшей степени неудовлетворительны. Как мы уже упоминали, есть весьма веские основания предполагать в данном случае порчу масоретского текста и попытаться исправить его. 1518 К сожалению, сделанные в этом направлении попытки не более удовлетворительны. 1) Велльгаузен предлагает читать вместо – (как в ст. 10), вм. – и вм. – . 1519 Эти поправки принимает и Новак 1520 . Из всех их самая удобоприемлемая – первая (). В пользу ее, действительно, говорит и аналогия со ст. 10. Подтверждают ее и древние переводы – таргум, вульгата и сирский, переводящие в вопросительной форме. Две же остальные – плод чистого умозрения. К достоинствам их надо отнести то, что они не заменяют слов текста вполне новыми словами, а только производят в данных словах очень легкие изменения – вставки по одной букве. Но раз текст устанавливается умозрительно, а не по документальным данным и поводам, – недостаток весьма существенный, – он должен, по крайней мере, обладать особенно подкупающей ясностью и безусловно гармонировать с контекстом. Между тем, и этого не оказывается. «Не один ли создал нас и сохранил дух наш»? 1521 An sich вопрос вполне ясный, не хватает только легко подразумеваемого имени «Бог»; но к чему бы пророку было ставить такой вопрос? – что он им хотел сказать? Пусть бесспорно, что один Бог создал нас и поддерживает жизнь нашу; – что же отсюда следует по вопросу о разводе? – нам кажется, что ровно ничего не следует. Новак говорит, что этим указывается на братство мужа с женой («... sie unter einander Geschwister siud»). Пусть и это так. – все-таки к разводу никакого отношение нет. 2) Грец предлагает две поправки: вместо – , по свидетельству Пешито и Вульгаты; – эту поправку он делает категорически; другую же он только намечает в форме вопроса: не следует ли вместо читать – в значении consanguinea? Кроме того, он еще высказывает догадку, не есть ли в дважды прочитанный из , т. е. не явилось ли оно повторением конечной буквы предыдущего слова. 1522 Удобоприемлемость первой поправки бесспорна. Смысл же второй нам довольно неясен. Имя кроме значения «плоть», действительно, имеет значение «родственник» и «родственница» (ср. Лев.18:12, 13, 17; 21:2 ). 1523 Но к чему может послужить это значение в нашем случае? Точно также неясно нам и то, какую выгоду получаем мы, отбрасывая . |
| 1519 Богородичен 9-й песни канона, седален по 3-й песни канона, в Неделю Святой Пятидесятницы на утрене. – Триодь цветная. Ср.: «Служба и акафист Пресвятой Троице». СПб., 1887. С. 10. 1520 Молитвы Отцу, Сыну Божию и Святому Духу. См.: «Служба и акафист Пресвятой Троице». СПб., 1887. С. 63–74. 1522 2-й трипеснец, троичен 8-й песни канона, в среду ваий на утрене. – Триодь постная; Троичен 3-й и 5-й песней 2-го канона, в среду преполовения на утрене, 7-я стихира на «Господи, воззвах» в субботу седьмой седмицы по Пасхе вечера. – Триодь цветная. 1525 Троичен 9-й песни, 2-й трипеснец третьей седмицы Великого поста на утрене; 7-й тропарь 2-й песни, 2-й трипеснец, в понедельник Страстной седмицы на повечерии. – Триодь постная. 1526 Троичен 1-го гласа на утрене перед кафизмами. – Триодь постная; 1-й тропарь 9-й песни канона Святой Троице, в Неделю утра на полунощнице. – Октоих, глас 7. 1528 2-й трипеснец, троичен 5-й песни, в пяток утра третьей седмицы Великого поста; 2-й четверопеснец, троичен 9-й песни, в субботу третьей седмицы Великого поста, на утрене. – Триодь постная. 1530 Троичны 3-й, 9-й песней канона в Неделю мясопустную на утрене; Троичен 8-й песни, трипеснец в понедельник сырный на утрене; Седален по 2-м стихословии, во вторник сырный на утрене; Троичен 3-й и 8-й песней канона св. Андрея Критского , в понедельник первой седмицы Великого поста, на повечерии; Седален по 2-м стихословии, во вторник сырный, на утрене. – Триодь постная. 1531 Тропарь мертвых на «Слава» по 17-й кафизме, в субботу мясопустную, на утрене. – Триодь постная; Троичен 2-й песни канона св. Андрея Критского , в четверг первой седмицы Великого поста, на повечерии; Трипеснец, троичен 5-й песни, в пяток утра первой седмицы Великого поста; 2-й трипеснец, троичен 1-й песни, в понедельник второй седмицы Великого поста, на утрене; Троичен 9-й песни, 2-й четверопеснец, в субботу утра четвертой седмицы Великого поста; 2-й трипеснец, троичен 8-й песни, в понедельник утра пятой седмицы Великого поста; 2-й трипеснец, 8-й тропарь 9-й песни канона св. Андрея Критского , в понедельник Страстной седмицы, на повечерии. – Триодь постная. |
| Уже в 1497 г. на этой почве вспыхнул конфликт между православными мещанами Перемышля и городской радой, который рассматривал король Ян Ольбрахт (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. 4). Ян Ольбрахт удовлетворил требования православных мещан, а Сигизмунд I, подтверждая в 1519 г. это решение, разрешил им приносить присягу в церкви (а не в костеле), но в соответствии с формулой, принятой в суде. Действие этого решения не распространялось на Львов, и львовским православным мещанам пришлось своими силами вести борьбу за гражданское равноправие. Заслуживает внимания, что королевская комиссия, разрешая православным мещанам приносить присягу в суде, ссылалась на то, что православные шляхтичи не только без всяких ограничений приносят судебные присяги, но и занимают различные уряды (см. подробнее об этом: Грушевський. Icmopiя України—Руси. Т. 5. С. 242–243). Этот пример показывает, что описанные митр. Макарием формы дискриминации православного населения были характерны главным образом для городских общин, где в их сохранении прежде всего была заинтересована патрицианская польско-немецкая верхушка, в руках которой находилась власть в городе. Отмеченные митр. Макарием ограничения свободы отправления православного богослужения во Львове имели место и в других городах Галичины, например в Перемышле, где против этих ограничений выступил еп. Антоний. Однако решением Сигизмунда I (1512) ограничения были оставлены в силе (£api?nski. Zygmunt Stary. S. 123–124). Неточность: польские паны не участвовали в работе гродненского сейма и не имели отношения к решению вопросов, касавшихся внутренней жизни великого княжества Литовского. Сомнения митр. Макария в подлинности грамоты 1522 г., которые разделяли и другие исследователи, связаны с тем, что в течение длительного времени текст этого документа был известен только по униатскому изданию 1632 г. Основания для сомнений отпали, когда в рукописных сборниках обнаружились ранние списки этого документа официального происхождения (Acta Tomiciana. |
| Сердце в Библии В Библии слою «серд це» (le или lea, kardía) не более, чем в десяти случаях означает орган тела, но более чем тысячу раз оно употребляется метафорически для обозначения вместилища различных психологических функций. Сердце думает, размышляет, составляет планы, принимает решения, несет за них ответственность. Не душа, а сердце играет главную роль во внутренней жизни. Вместилище нравственной жизни, сердце является и вместилищем жизни религиозной. Именно сердце испытывает страх Божий и в сердце прежде всего коренится преданность Яхве (ср.: 3Цар. 11:3–4 ). В Библии сердце сосредоточивает в себе всю полноту духовной жизни, которая должна охватывать человека всего целиком, во всех его действиях 1517 . Но сердце недоступно внешнему взгляду. Как правило, поведение человека проявляет то, что таится у него в сердце. То, что таится в сердце, можно понять косвенно: по выражению лица ( Сир. 13:31 ), по тому, что произносят уста ( Притч. 16:23 ), по тому, о чем свидетельствуют деяния ( Лк. 6:44 и сл.). Однако слова и поведение могут не только являть, но и скрывать ( Притч. 26:23–26 ; Сир. 12:15–16 ): человек обладает опасной способностью к двойственности 1518 . Сердце в христианской антропологии С самого начала христианская антропология различает два уровня в человеческой личности. Но в то же время, и прежде всего в лице александрийских Отцов, она начинает опираться на платоновское учение о душе и теле, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских проблем 1519 . Отцы полагали, что библейское противопоставление «человека внешнего» и «человека внутреннего» вполне отвечает разделению между душой и телом. Более того, у Платона было дуалистическое представление о душе, во всяком случае, так оно истолковывалось в эпоху Отцов 1520 : нус, высшая, разумная часть, и псюхэ, часть низшая, животная, то, что Евагрий называет «страстной частью души» 1521 . Известно, что для Платона нус – это то, что есть лучшего в душе, «кормчий души», сущность, пребывающая в соприкосновении с Богом 1522 . Эта традиция, подправленная и христианизованная, настаивает на классическом определении молитвы как «восхождении ума к Богу» 1523 . Как зрачок глаза является, если можно так выразиться, точкой соприкосновения двух миров – внешнего и внутреннего, так и в человеке должна быть, полагают Отцы, таинственная точка, через которую Бог входит в жизнь человека со всеми его богатствами 1524 . |
| " Семь голов Мартина Лютера " . Гравюра на титульном листе кн.: Cochläus J. Sieben Köpffe M. Luthers (Lpz., 1529) [Лат. Cochlaeus, Cochleus, наст. фамилия Добнек; Dobneck] Иоганн (10.01.1479, Вендельштайн, близ Нюрнберга - 11.01. 1552, Бреслау (ныне Вроцлав, Польша), свящ., нем. ученый-гуманист, католич. теолог-публицист, критик Реформации. Род. в бедной крестьянской семье, начальное образование получил под рук. гуманиста Г. Гринингера. В 1504-1507 гг. учился в Кёльнском ун-те, где состоял в кружке гуманистов с участием У. фон Гуттена . По обычаю гуманистов того времени перевел часть названия родного селения на латынь и взял это слово за основу своего псевдонима. С мая 1510 г. в Нюрнберге руководил школой; написал неск. учебных пособий, к-рые пользовались признанием. В 1515-1519 г. путешествовал по Италии как наставник 3 молодых аристократов. В 1515 г. в Болонье присутствовал на диспуте, на к-ром И. Экк защищал ростовщичество, и в письмах выразил возмущение его позицией. В 1517 г. К. учился в Феррарском ун-те, где получил степень д-ра теологии. Вскоре в Риме был ординирован во священника. Выступление М. Лютера против злоупотреблений индульгенциями от 31 окт. 1517 г. К. одобрил, однако дальнейшую критику Лютером католических традиций осудил. В 1520 г. был деканом ц. Пресв. Девы Марии во Франкфурте-на-Майне. Как теологический советник архиепископа Трира присутствовал на рейхстаге в Вормсе в 1521 г., где от Лютера потребовали отречься от своих сочинений. После отказа Лютера К. 24 апр. 1521 г. наедине увещевал его и предложил устроить публичный диспут, к-рый, однако, власти не разрешили провести. С 1522 г. публиковал полемические сочинения против Реформации. Его манера спорить отличалась крайней грубостью, за что его порицали и нек-рые католики. С 1526 г. К.- каноник собора св. Виктора в Майнце. С 1529 г. секретарь Георга, герц. Саксонского; служил в Лейпциге и Майсене. В 1530 г. на рейхстаге в Аугсбурге был одним из католич. теологов, кому вместе с Экком было поручено написать опровержение провозглашенного там лютеранского Аугсбургского исповедания . Впоследствии текст был отвергнут имп. Карлом V из-за крайней резкости и чрезмерного многословия, но, вероятно, использован Экком при составлении «Конфутации». После смерти герц. Георга в мае 1539 г. К. был вынужден покинуть Лейпциг, в сент. 1539 г. был назначен каноником в Бреслау и в этой должности служил до кончины. |
| А что не лично против князя Константина Острожского действовали здесь латиняне, не по какой-либо зависти или ненависти к нему, а против веры, которой он был представителем и главнейшим покровителем в Литве, это подтвердилось на виленском сейме 1529 г., когда они снова будто бы вынудили короля повторить обязательство за себя и за своих преемников, что схизматики никогда не будут возводимы на высшие государственные должности . Король по форме уступил своим крикливым панам, но сам не изменился по отношению к православным и по-прежнему допускал их даже на должности воевод ; в особенности не изменился к своему найвысшему гетману и предоставил ему первое место в ряду сенаторов светских, следовавших за духовными сенаторами-бискупами ; дозволил ему и его потомкам (17 августа 1522 г.), как сам выражался, за его высокие и знаменитые заслуги при трех королях печатать все свои грамоты и письма красным воском; пожаловал ему (21 декабря) ради тех же великих заслуг свою королевскую вотчину Смольняны, которую некогда держала королева Елена, и многие другие и, как увидим, не переставал уважать его ходатайства за своих единоверцев. Латинское духовенство позволяло себе в Вильне относиться с пренебрежением и горделивою притязательностию к православному духовенству. Однажды в 1525 г. капланы святого Яна, проходя ночью мимо Пречистенского собора, вздумали произвести звон на его колокольне; сбежался народ, думая, что случился пожар или смятение; капланы поспешили скрыться. Митрополит Иосиф, когда приехал в Вильну, послал к Виленскому бискупу Яну (1519—1536) с просьбою, чтобы он разобрал дело капланов и поступил с ними по справедливости. Но посланцы митрополита не были даже допущены к бискупу; напротив, сам бискуп прислал к митрополиту жалобу, что капланы святого Яна в то время были избиты прибежавшими из поповских домов, ивановского и покровского, и назначил время, когда эти попы должны явиться на бискупский двор для суда над ними. Затем снова присылал к митрополиту с требованием представить тех попов на бискупский двор для расправы над ними. |
| Во время обучения в Эрфурте Й. познакомился с идеями ренессансного гуманизма , приверженцами которого были мн. его преподаватели и собратья по учебе. С сер. XV в. в Эрфурте преподавали многие гуманисты и сторонники церковных реформ (напр., Иоганн Везель, Петер Лудер, Йодокус Трутветтер). В кон. XV в., во время ректорства Николауса Маршалька († 1525), образовательные программы Эрфуртского ун-та были во многом изменены в соответствии с гуманистическими принципами: хотя в области теологии продолжал господствовать схоластический метод, проч. науки во многом были освобождены от схоластики; было узаконено преподавание 3 древних языков, а также введено в оборот большое число учебных пособий, имевших целью усиление роли историко-филологического метода при преподавании всех дисциплин, в т. ч. теологии и библейской экзегетики ( Junghans. 2009. S. 17-18). Весьма сильным в Эрфурте было влияние жившего неподалеку, в г. Гота, известного гуманиста Конрада Муциана Руфа (1470-1526), вокруг к-рого в нач. XVI в. сформировался кружок молодых гуманистов (см.: Ibid. S. 18-21; ср.: Lehmann. 1963. P. 12). Одним из последователей Муциана Руфа был поэт Гелий Эобан Гесс († 1540), поступивший в ун-т на неск. лет раньше, чем Й. Гесс стал другом Й. и одним из его руководителей в гуманистических устремлениях; в 1509 и 1510 гг. Й. посвятил другу 2 хвалебных стихотворения, к-рые являются наиболее ранними сохранившимися сочинениями Й. (текст см.: JJBW. Bd. 1. S. 1-2; ср.: Junghans. 2009. S. 21-28). После возвращения в Эрфурт в 1515 г. Й. познакомился с Муцианом Руфом и с энтузиазмом воспринял его идеи о необходимости противостоять ложной схоластической учености и создавать обновленную систему христ. гуманистического образования. Й. и др. члены эрфуртского гуманистического кружка поддерживали Муциана Руфа в деле защиты выдающегося филолога Иоганна Рейхлина (1455-1522) от нападок католических схоластов. Возможно, Й. принимал участие в создании знаменитого соч. «Письма темных людей» (Epistolae obscurorum virorum, ч. 1 - 1515-1516, ч. 2 - 1517), инициатором написания к-рого был Муциан Руф, а основными авторами - 2 друга Й.: Крот Рубеан († 1545) и Ульрих фон Гуттен (1488-1523). По-видимому, именно общение и переписка с Муцианом Руфом впервые заставили Й. задуматься об изучении теологии; так, в одном из сохранившихся писем Муциан Руф сетует на то, что немногие решаются жить в соответствии с «правилом Христа» (norma Christi), и указывает на то, что юридическое «законничество» является бесплодным, если оно не подчиняется более высокой гуманистической цели - улучшению нравов (JJBW. Bd. 1. S. 6, 4). От гуманизма к реформации (1519-1521) |
|
|
