| 1508 П. С-ч предполагал, что этот юродивый был выгнан из Скита, Иванушка, из-за которого Филаретушка оставил свою киновию, не желая расстаться с ним, как с доходной статьёй. Но потом оказалось, что это был не Иванушка, а какой-то другой, бродяжий по Москве. Что он делал у митрополита – неизвестно; только митрополит позвонил, велел пришедшему келейнику вывести его и ничего не сказал. 1510 О Ярославском архиепископе Ниле митрополит Филарет в беседе с преосвящ. Саввой не без горечи заметил: „да, он поехал в Москву (на юбилей 5-го августа), чтобы рекомендовать ей себя на моё место“. Хроника из жизни Саввы. III стр. 761. 1514 П. Симонович в своём воспоминании о м. Филарете делает о нём, как общественном деятеле, такой отзыв: „Во всех важных делах слушают его советов. Но напрасно бы стали в его действиях искать какого-либо определённого плана. Он более способен блюсти за сохранением обычного порядка, чем быть кормчим в смутное время. Он ничего не сделал против лжемистического направления, он нисколько не воспрепятствовал преобладающему влиянию Протасова на дела церковные. У него не достаёт смелости в трудные минуты сделать решительный шаг; Он прежде видит опасные последствия его, нежели полезные“. Из отзывов и воспоминаний о м. Филарете. Прав. Обозр. 1882. т. II. 1516 А.П. Святославский, долго служивший у митрополита домашним секретарём († 1856) говорил: „знаю, что владыка привык ко мне, любит меня, но никогда он не вышел из начальнического отношения, никогда он не говорил со мной просто – доверенно“. Наместник лавры Антоний, духовный отец митрополита, умевший заставить его делать всё по своей воле, говорил Петру Симоновичу: „двадцать пять лет служу и каждый шаг должен рассчитывать“. Воспом. о митр. Филарете П.С. Казанского . Пр. Обозр. 1882 г. т. II. 1517 Преосвящ. Платон писал П. С-чу: „В.Л. Молчанова сказывала о м. Филарете, что он никого к себе близко не допускает. Лишь только кто попробует открыть ему своё сердце, он не даёт высказаться и удаляется. Филарет поэтому не знал истинного положения дел и свойства лиц его окружающих“. |
| Итак, истинный пантеизм учит отрицанию конкретного-эмпирического мира и признанию исключительной реальности Божества. В недрах Божества «бытие внешних вещей не имеет истины»; 1486 эти вещи «не сохраняют своего бытия». 1487 «Эмпирическая целокупность мира исчезает» в Боге: 1488 все акциденциальное поглощается субстанцией, 1489 все конечное оказывается бесконечным; 1490 обнаруживается «упраздненность конечных вещей», 1491 их «ничтожество», 1492 их небытие. 1493 «Единственно сущим» 1494 оказывается «абсолютно-единое», 1495 «бесконечное и вечное». 1496 «Только субстанция», 1497 как бытие, скрытое в существовании, 1498 «божественна и есть Бог». 1499 Только она реальна. «Есть Бог и только Бог»; а мира нет. 1500 Все это можно выразить так: «сущность Божия» есть бездна, в которую погружается и где гибнет все конечное. 1501 Или иначе: «только абсолютное истинно и только истинное абсолютно»; 1502 все же остальное тлен и ничтожество. 1503 Или, еще проще: «мышление есть реальное и притом единственно реальное». 1504 Пантеистическое исповедание в устах Гегеля означает, что он усматривает всю реальность в абсолютном Понятии и его жизни и что абсолютное Понятие, или, что то же, спекулятивный Смысл, есть в его понимании само Божество. Но жизнь абсолютного Понятия развертывается в систему, и система эта есть не что иное, как Наука. Отсюда возникает исключительная по смелости концепция панэпистемизма. В самом деле, утверждаемый Гегелем пантеизм имеет «панлогистический» характер. Его учение о том, что вся реальность принадлежит исключительно Божеству, раскрывается только тому, кто приучил свой внутренний взор к созерцанию абсолютного Понятия как источника божественного откровения. Абсолютное Понятие божественно не потому, что оно «причастно» силе и благодати Божества, но потому, что оно есть само Божество: оно есть субстанция, и субъект, и бесконечное, и всеобщее, и Дух. Поэтому «пантеизм» Гегеля точнее всего выражается тезисами: «Понятие есть все»; 1505 «все есть Понятие»; 1506 «все есть по себе Понятие»; 1507 «единое Понятие есть субстанциальное во всем»; 1508 «Понятие есть единственно действительное»; 1509 «только абсолютная Идея есть бытие»; 1510 «то, что есть, есть лишь постольку, поскольку оно есть мысль»; 1511 природа всего сущего в том, чтобы «быть в своем бытии своим Понятием», и в этом состоит вообще «логическая необходимость»; 1512 и т. д. Пантеизм утверждает, что кроме спекулятивного Смысла нет ничего, ибо он есть единственная реальность. Итак, все реальное воистину есть Бог; Бог есть абсолютное Понятие; абсолютное Понятие есть все, реальное воистину. Пантеизм задуман Гегелем в терминах панлогизма. |
| В состоянии гипноза полученное впечатление, идея внушения быстрее, чем когда-либо, превращается в действие, так что сознание не успевает остановить это автоматическое превращение 1507 . В состоянии гипноза наблюдается особое повышение рефлекторной идеодвигательной возбудимости, превращающей, без ведома и воли субъекта, идею в движение, действие 1508 . В этом весь секрет внушения 1509 . С этой точки зрения понятно и терапевтическое употребление внушения. Идея действует вследствие связи тела и души на нервную систему, заправляющую всем организмом человека. У больного – паралич. Ему внушают идею, что он имеет способность движения. Мозг, управляемый этой идеей, быстро посылает значительный двигающий приток к инертным двигающим нервам. Больной страдает. Мозг, убежденный идеей, что страдание утихает, производит изменение чувствующих клеток коры, и они не воспринимают страдания 1510 . В этой защите влияния духа на тело, идеи на мозг, на нервную систему заключается самая важная заслуга психологической школы, сделавшей крупный шаг вперед от позиции школы Шарко, как известно, сводившей все гипнотические явления к истерии. Дух человеческий – это могучий, великий рычаг, которым и пользуется врач 1511 . Основные положения психологической школы вопрос о гипнотизме приближают к решению. Однако уже то обстоятельство, что, несмотря на энергичную защиту своих принципов, школа Нанси все же оспаривается как до сих пор существующими другими школами, так и отдельными представителями различных теорий, объясняющими гипнотические явления, показывает, что психологическая школа не имеет вполне определенной ясности своего утверждения. Для нас весьма важно закончить пройденный нами столь долгий путь знакомства с гипнотическими явлениями и их объяснениями выводом, что до сих пор наука не пришла к соглашению в объяснении фактов гипнотизма 1512 . Значит, не может быть и речи о категорическом отрицании евангельских чудес со стороны рассматриваемых ученых. Ведь в руках их нет ничего определенного, что позволяло бы им столь самоуверенно распоряжаться в чужой области после того, как в своей-то сфере ими высказаны лишь сбивчивые предположения. |
| 1508 «Но Господь не оставит милости Своей, не уничтожит ничего из дел рук Своих, не истребит избранного из Своих чад и семя у возлюбившего Его не отнимет. Он дал Иакову остаток, а Давиду от него – корень» ( Сир 47:24–25 ). 1509 Собственно, неизвестное в этом «неизвестном» составляла эпоха персидского владычества, которая в средневековой иудейской хронологии, основанной на сочинениях Седер олам рабба (восходит ко II в. н.э.) и Седер олам зута (IX в. н.э.), оказалась по неизвестным причинам сокращенной. Согласно традиционным исчислениям раввинов, которые только в XVI в. были опровергнуты крупным еврейским ученым Азарией деи Росси, разрушение Иерусалима Навуходоносором приходится на 415 г. до н.э. Отсюда, видимо, «странный» эпизод в диспуте Нахманида, где брат Пабло ссылается на книгу Даниила и говорит: «Семьдесят седьмин – это годы: 420 лет существования Второго Храма и семьдесят лет Вавилонского пленения. Святой святых – это Йешу», – а р. Моше отвечает: «Но ведь Йешу был раньше этого времени более чем на тридцать седьмин согласно нашей хронике, которая истинна, потому что засвидетельствована современниками, знавшими его. Но даже согласно вашим расчетам Йешу был раньше более чем на десять седьмин» (§§ 55–56). Таким образом, Нахманид ссылается на две системы, одна из которых (традиционная иудейская) отличается от другой (исторической) более чем на 140 лет. Нам неизвестно, такими ли расчетами руководствовались во время апостола Матфея, но не исключено, что он пытался скорректировать подобные представления. 1510 Округление чисел для получения священных цифр широко применялось в древности, причем оно было не просто «вольным» обращением с историческими данными, а выражало действительное отношение к числу как приблизительной (символической) величине, около которой могут колебаться реальные количества. Но евангелист следует, видимо, и другой традиции – счета поколениями времени до пришествия Мессии, которая засвидетельствована в позднейшей иудейской литературе, хотя непонятно, в чем именно этот счет должен был состоять. Ясно только, что поколения как раз представляли собой элементы таких символических множеств. «Конец исчислен у Него поколениями: хотя дни и ночи перед Богом точно высчитаны, однако считает Он только родами» (Эдуйот, Тосефта 1:14). «Он [р. Акива] говорил: отец передает сыну красоту, силу, богатство, мудрость и года. Счет «конца» [т.е. пришествия Мессии] ведется у Него поколениями, как сказано [ Ис 41:4 ] «Он от начала вызывает роды» и хотя сказано [ Быт 15:13 ]: «И поработят их, и будут угнетать их четыреста лет», но сказано [ Быт 15:16 ]: «В четвертом роду возвратятся они сюда " » (Эдуйот II. 9). |
| По крайней мере в Харране и Сирии богу Небо или Набу приносили в жертву юношу 1503 . Культ богов мужского рода отличался жестокостью, а культ богинь – Бэлит и Истар – Zarpanit – явным развратом. По словам Геродота, каждая вавилонская уроженка должна была раз в свою жизнь, сидя в храме вавилонской Афродиты, пожертвовать своей стыдливостью для иностранца 1504 . На то же указывает и послание Иеремиино, говоря о сидящих близ капища женах и ожидающих призыва от мимоходящих 1505 . Эти свидетельства не говорят с точностью о том, какая именно богиня требовала такого служения, Бэлит или Истар; по всей вероятности, культ той и другой был одинаков. Достоверно известно, с другой стороны, что в Ассирии и Вавилоне обожались фаллы и самые идолы часто изображались под этой формой 1506 . Ставились громадные столбы, или обелиски того же вида и с тем же значением 1507 . Но вместе с таким странным и грубо чувственным культом и рядом с ним, как это бывало и не в Вавилоне только, и как это совершенно понятно психологически, в той же Халдее известен был культ и противоположного характера. Остатки древне-вавилонской письменности говорят о существовании в Вавилоне и чисто аскетических, воззрений. Религия Сатурна, судя по этим свидетельствам, проповедовала совершенно иные нравственные начала, – была направлена против чувственности и требовала воздержания. Она далеко распространена была из Вавилона за его пределы 1508 . Чего еще замечательнее, в Вавилоне, же проповедовали и о сохранении тела в нетлении, под условием добродетельной, -жизни – частых молитвенных подвигов, поста и воздержания, и это, опять шло рядом с чисто натуралистическим взглядом на средства к сохранению тела 1509 . Каким образом в религии Сатурна высокие требования нравственности уживались, или мирились с отрицанием идеи бессмертия, учение о котором так мало развито было в Вавилоне, и какую цель все это могло иметь при чисто натуралистическом взгляде на судьбу человека, – это вопрос неразрешенный. Можно было бы, впрочем, заметить, что религия с именем Сатурна (как называли ее греки, или огречившиеся вавилоняне), которую связывали с представлением о старшем, «древнем Бэле», представляется загадочно-выделяющейся из круга общих религиозных воззрений Ассирии и Вавилона. |
| На этом основании он высказывает предположение, что эпитет Zida означал руку Ану бога, олицетворяющего хаос и источник жизни, которая дает из себя кабиров или богов планет. Ibid. р. 385. 1501 Сравнивают этот пирамидально-возвышавшийся храм с египетскими пирамидами. Некоторые сопоставляют его также с лествицей, виденной Иаковом, в которой символически представлена связь человека с Богом, посредствуемая целым рядом высших существ, или – ступени разумной духовной жизни во вселенной от Бога до человека. В общем действительно можно находить такую аналогию и на её основании сделать вывод к общности символических представлений у всех семитов касательно откровений человеку неприступного божества, безмерно возвышенного над миром. Но символика храма Бэла в Вавилоне уже непосредственно связана с мыслью об откровениях божества в жизни планет и вообще в звездном мире. 1502 Камни в Сирии и Финикии были предметом поклонения. Некоторые из них считались ниспавшими чудесно с неба и вестниками воли богов. На них находили таинственные письмена, служившие откровением божественного слова. И этот факт ставят в связь с библейским сказанием о том, что Иаков богоборец, в ночь своего единоборства с Богом, спал на камне, который после назван Beth-il, Вефиль, т. е. дом Божий. 1503 Chwolsohn. Die Ssabier. II, Dimeschqi. t. III, § 7. В. II. S. 395. Предварительно его лишали рассудка, заставляя пить вино. «Мы пришли к тебе», говорили богу, «с человеком, который так же, как и ты, умен и подобен твоему существу; прими его от нас благосклонно». 1507 Так было и в Сирии, и в Финикии. Жрец восходил на эти посвященные богине плодородия огромные каменные фаллы, иногда имевшие вид высокой башни, и, оставаясь на них в продолжение нескольких дней, изрекал благословения приходившим к подножию чудовищного фалла и давал предсказания. Другие такого же рода идолы были из золота, серебра и дерева. 1508 Chwolsohn. Üeber die Ueberreste d. altbabyl. Liter. S. 156. Последователи этой религии, или секты одевались в грубую черную одежду из шерсти, уклонялись от удовольствий жизни и в пище ограничивались самым необходимым. В стране, отличавшейся жесткостью чувства, были и проповедники нравственного учения, проникнутого особенной мягкостью и напоминающего буддийскую мораль. «Религия Юпитера» требовала кротости и мягкости ко всем, даже к животным. Ibid. S. 160. |
| Оба основания более, чем слабы; что Фотий не упоминает труд Дидима против Евномия, это не требует объяснения после того, как мы показали, что Фотий должен был читать сочинение Василия против Евномия в том виде, в каком оно дошло в рукописях, то есть, в составе пяти книг. Иероним же ясно говорит о полемическом труде Дидима против Евномия, – по крайней мере, столь же ясно, как и о таковом же труде Аполлинария, и если он в главе о Дидиме не повторяет сведения, изложенного в главе о Евномии, то это обусловливается его правилом – не возвращаться к тому, что раньше сказано 1502 . Уже одно сопоставление Дидима с Аполлинарием, Василием и Григорием Нисским в известии Иеронима должно бы было говорить Дрэзеке за вероятность существования у него отдельного, самостоятельного труда против Евномия. По собственному свидетельству Дидима, он никогда не был нерадив мужественно противостоять ересям 1503 , и полемику с Евномием тем естественнее предполагать в отношении к нему, что он оставил по себе в истории славу „величайшаго поборника веры» 1504 . Обращаясь к сравнению общего характера языка Антирритика с сочинениями Дидима и главным образом с его книгами о Св. Троице, не трудно достигнуть результатов самых благоприятных для высказанного предположения. Чтение книг о Троице на каждой странице открывает замечательное сродство языка их с языком Антирритика. Что касается прежде всего до привязанности автора последнего к силлогистическому изложению своих мыслей в форме условного периода, то достаточно раскрыть вторую главу третьей книги Дидима о Троице, чтобы видеть, что автору их столь же сродна была эта привязанность, как и автору Антирритика. В небольшой главе этой 1505 издатель успел насчитать 55-ть отдельных доводов, начинающихся с союза „ε« 1506 , но он сосчитал далеко не все 1507 . Эта глава представляет собой удивительно сходное строение с начальными страницами Антирритика 1508 . Если далее воспользоваться указаниями Гарнье на особенности языка полемиста против Евномия в отношении лексическом, то мы найдем и здесь желательное совпадение с языком книг о Троице. |
| Изложенное учение И. Дамаскина так ясно и определенно говорит в пользу преложения евхаристических элементов в тело и кровь Христову, что, кажется, не должно оставаться ни малейшего сомнения относительно веры этого Отца в пресуществление. И, действительно, многие протестанты (Covelius, Chemnitius, Kieslingius 1508 и др.) открыто признаются, что Дамаскин «слишком злоупотребляет своею (богословскою) способностью», «либеральничает» в учении о таинстве Евхаристии, либеральничает, конечно, с протестантской точки зрения, т. е. стоит на стороне пресуществления. Правда, некоторое основание для себя протестанты могут находить в следующих словах Дамаскина: «хлеб общения – не простой хлеб, но соединенный с Божеством», 1509 понимая, ко- —137— нечно, их в том смысле, что с простым, непресуществленным хлебом в Евхаристии соединяется ипостасно (impanatio) И. Христос, подобно тому как в воплощении Он принял на себя обычную плоть человеческую, не переставая быть Богом и вместе с тем не изменяя существа этой плоти. Так можно толковать слова Дамаскина, если взять их отдельно, без контекста речи. Совсем другое, как раз опровергающее лютеран значение получают они в связи с предшествующим и последующим. Прежде Дамаскин, сравнивая Евхаристию с углем горящим, который видел Исаия, указывал на необходимость приготовления к принятию тела и крови Христовой. Как огонь, который обладает свойством жечь при малейшем прикосновении к нему, прикоснувшись к устам Исаии, очистил его от грехов; так и Евхаристия, питая достойных, опаляет недостойных, ибо она «не обыкновенный хлеб, но соединенный с Божеством», так что в Евхаристии, как и в Самом Христе две природы – божеская и человеческая, причем одно, конечно, природа тела и другое – природа соединенного с ним Божества (13:10). Мысль Дамаскина очевидна: Евхаристия – полнейший образ, повторение Христа воплотившегося: в евхаристическом хлебе и вине, как и в Самом Агнце, закланном за спасение мира, две природы – божеская и человеческая, весь Христос в соединении двух естеств. Но св. отец далек от мысли протестантов, по учению которых Христос в единстве своих обоих естеств соединяется еще с простым, непресуществленным евхаристическим хлебом. Мысль Дамаскина еще яснее выражена в другом уже приведенном нами месте, именно там, где он говорит, что Христос не со вне, так сказать, приходит в евхаристический хлеб, «не вознесшееся тело нисходит с неба», а самый именно хлеб изменяется в истинное тело Христово. |
| Подобный тип изображения сохранился и в произведениях, созданных к северу от Альп, напр. на окладе Золотого кодекса из Эхтернаха (20-30-е гг. XI в., Национальный музей Германии, Нюрнберг); на золотом Базельском алтаре в технике рельефа (ок. 1019, Музей Клюни, Париж) - с тонзурой, босой; на миниатюре из рукописи Устава В. Н. из Нидермюнстера (городская б-ка. Бамберг. Ed. II. Fol. 15, ок. 990) святой восседает на престоле, с посохом и книгой в руках. В искусстве Зап. Европы получает развитие образ В. Н.- создателя монашеского устава, что подчеркивалось как композиционным решением, так и наличием характерных атрибутов святого (книга, посох и др.). Фигура В. Н., подобно евангелистам, вдохновляемого ангелом, с книгой устава, к-рую перед ним держит коленопреклоненный ученик св. Мавр, представлена в скульптуре Большого фонтана в Перудже работы Никколо и Джованни Пизано (1277); в терракотовой пластике мастерской делла Роббиа (1-я пол. XIV в.) в ц. Монте-Оливето Маджоре благословляющий В. Н. с книгой; на картине Спинелло Аретино восседающий на троне В. Н. указывает на раскрытую книгу коленопреклоненным перед ним монахам (кон. XIV - нач. XV в., Национальная галерея, Парма) и др. На миниатюре из Псалтири (Lond. Brit. Mus. Arundel 155. fol. 133, 1-я пол. XI в.) раннее изображение В. Н. среди монахов его ордена; на алтаре работы Яна Полака из мон-ря св. Стефана во Фрайзинге (ок. 1484-1485, Ст. Пинакотека, Мюнхен) В. Н. на троне; на фреске работы Луки Синьорелли и Иль Содомы во дворе аббатства Монте-Оливето Маджоре, близ Сиены (1505-1508), В. Н. изображен раздающим книги. Вместе с сестрой св. Схоластикой он представлен на фреске работы умбрийского мастера XV в. в мон-ре Сакро Спеко в Субиако, близ Рима. с XIV в. в итал. искусстве утвердился образ В. Н. старца с длинной бородой и седыми волосами. На картине Дж. Б. Чима да Конельяно В. Н. предстоит Мадонне и Младенцу, восседающим на троне, рядом с апостолами Петром и Павлом и св. Ромуальдом (ок. 1495-1497, Гос. музеи Берлина); к северу от Альп подобный образ получил распространение лишь в эпоху барокко (XVI-XVII вв.). |
| Итак, приветствуем Тебя с миром, не только желанным и ожидаемым, но и обладаемым». 1507 В том же 1864 году последовало усмирение Польши, возмущение которой, начавшись в связи с вопросом об освобождении крестьян от крепостной зависимости, поднятым в высших правительственных сферах русских вслед за окончанием Крымской войны, обнаружилось еще в 1860 году. Еще летом сего 1860 года были замечены уличные демонстрации в Варшаве при наместнике, известном нам князе М. Д. Горчакове. Высшая правительственная власть, однако, же, в видах наиболее спокойного разрешения главнейшего вопроса – об освобождении крестьян, а равно и в видах поддержания согласия с западноевропейскими державами, тогда же принявшими участие в Польше, с одной, и под влиянием либерального направления духа времени, с другой стороны, пошла было путем уступок и послаблений. Торжественное празднование поляками революционных годовщин, облитие вонючим настоем лож и кресел в Варшавском театре накануне его посещения тремя монархами прошли безнаказанно. 14 и 16 февраля 1861 года в Варшаве были беспорядки, которые пришлось прекращать уже военною сплою, при чем не могло обойтись, конечно, и без убитых и раненых из толпы народной, хотя, и не многих. Однако, последствием этих беспорядков с пятью «жертвами» было то, что в руки польской делегации переданы были не только полицейская власть, но и право надзора за политическими преступниками, содержавшимися в Александровской цитадели. Русское имя и русская народность поносимы были везде и открыто, на рынках, на площадях, в собраниях, в костелах и других местах. Архиепископ православной церкви в Варшаве (Иоанникий Горский 1508 † 1877) не мог выехать с архиерейского двора, не мог решиться на совершение какой бы то ни было религиозной процессии без того, чтобы не ожидать против себя и против обрядов нашей церкви самых оскорбительных выходок, не говоря уже о кознях польских ксендзов против него. «Ксендз действует и правою, и левою рукою, писал за время польского мятежа святитель Московский Филарет, то льстит архиепископу, чтобы привлечь его на сторону мятежа, то порицает его, чтобы обескуражить на законном пути и толкнуть на сторону мятежа». |
|
|
