| Мшихин Роман, таможенный целовальник, 1636 г., Можайск Мымра Иван, крестьянин, начало XVI в., Новгород Мымра, мумра – домосед, нелюдимый человек Мырдай Осип, крестьянин, 1650 г., Нижний Новгород Мыслок Иван Данилович Ветреный-Нащокин [см. Ветряный, Нащока], середина XVI в.; Мыслок Иванович Пятого, 1545 г., Новгород Мытцов Илья, крестьянин, 1503 г., Вологда Мышецкие , князья, помещики, с конца XV в., Новгород. Фамилия от селения Мышеги Мьшин Афанасий, крестьянин, 1498 г., Новгород Мышка Иван, крестьянин, 1545 г., Новгород Мягкий Яков Андреевич Вельяминов, воевода, 1606 г.; Иван Петрович Мягкого, 1593 г., Новгород Мягкоедов Илья Гаврилович, 1486 г., Дмитров Мяка Иван Лукин, крестьянин, 1507 г., Москва Мякинин Александр, перед 1452 г. послан из Москвы на Вятку приводить людей ко кресту; ср. под Москвой село Мякинино; Мякинины, помещики, конец XV в., Новгород; в их роду прозвища Невея и Ших [см. Невея, Ших, Нелюба, Тугарин, Урак, Утеш, Черкас] Мякиш, Мякишевы : Мякиш, крестьянин, 1480 (1495? – С. В.) г., Новгород; Самойло Мякишев, крестьянин, 1469 г., Белоозеро; Истома [см. Истома] Иванович Мякишев, 1552 г., Переяславль Мякота Иван Прасолов [см. Прасоловы], 1500 г., Новгород; Мякотовы, своеземцы, 1564 г., Обонежская пятина; Григорий Мякотин, посадский человек, 1625 г., Зарайск Мякуша Федор, холоп, 1473 г., Звенигород Мякушкины , новгородские своеземцы, переведенные в конце XV в. из Новгорода в Нижегородский уезд Мямля, Мямлин : Нестор Мямля, крестьянин, начало XV в., Белоозеро; Иван Мямлин, вотчинник, начало XV в., Кострома Мянда Гридя [см. Гридя], крестьянин, 1564 г., Заонежье Мянда – верхний слой древесины сосны, болотная, рыхлая сосна (финск.) Мясище, Мясищев : Григорий Андреевич Мясище Крюков [см. Крюк], начало XVI в.; Федор Игнатьевич Мясищев, 1556 г., Кашира Мяско , крестьянин, 1495 г., Новгород; Мяско, посадский человек, 1596 (1598? – С. В.) г., Псков Мясная Голова , крестьянин, 1490 (1495? – С. В.) г., Новгород Мясной, Мясные : Иван Сумников сын Мясной Измайлов [см. Сумник, Измайлов], первая половина XVI в.; Никита Васильевич, пристав у князей Шуйских, 1528 г., пристав у послов, 1536 г.; от него – Мясные; Андрей Мясной, дьяк, 1576 г.; Мясные, в XVI в. и позже, Тульский уезд, Кашира и Рязань [см. Карман, Мешок] |
| В том же году, как состоялось избрание Сигизмунда Августа, в великом княжестве введен Статут литовский. До этого времени литовское княжество руководствовалось Судебником, данным в 1468 году Казимиром Ягеллоном 109 и различными уставами, привилегиями и наказами, данными целому княжеству или отдельным областям. (Привилегия, данная Литве в 1492 году – Привилегия земле Жмудской того же года. – Витебская привилегия 1503 года, Киевская 1507 года, Полоцкая 1511 года. – Устав Сигизмунда I-ro 1529 года и. т. д. 110 В 1522 году Сигизмунд на сейме в Вильне приказал составить один общий для всех литовских земель Статут. Составлена была особая комиссия, работавшая много лет над составлением литовского законодательного сборника. Труды ее пересмотрены и дополнены были литовским канцлером Альбертом Гаштольдом и наконец в 1530 году Статут утвержден королем и введен в областях Литовского княжества. Первый Статут состоял из 13-ти глав или разделов; писан был на русском языке, но впоследствии переведен на латинский и польский. В первоначальном виде Статут носил на себе отпечаток древних суровых обычаев и отличался строгостью карательных мер. Вследствие этого литовская шляхта просила своего великого князя, Сигизмунда Августа, переделать этот Статут. Это подало повод к важным суждениям, происходивших на литовских сеймах с 1544 по 1563 год. В 1564 г. король поручил переработать Статут. После пересмотра он утвержден был королем в 1566 г., 111 с распространением его на Волынь и Подолию. 112 Два года спустя сделаны к нему новые прибавления. Но, кроме того, последовавшее в 1569 г. соединение Литвы с Польшей изменило государственный быт княжества: вследствие чего при Стефане Баторие Статут вновь был пересмотрен и исправлен чрез депутатов или комиссаров, от станов великого княжества выбранных, 113 и утвержден на коронационном сейме 1588 г. и напечатан в том же году на русском языке в Вильне, в типографии Мамоничей. Над этой последней редакцией Статута особенно трудился тогдашний великий канцлер литовский Лев Сапега. Мацеевский называет литовский Статут великим законодательным памятником своего времени, какого не имела тогдашняя Европа. 114 В состав его, особенно в Сапегинской редакции, вошло много прав польских, но и литовская стихия сохранилась в значительной степени. Польша в то время еще не имела своего общего статута. По этому поводу Сырокомля 115 замечает, что с составлением литовского Статута менее было хлопот, чем с законодательством Польши. Литовец, новопризванный к республиканским формам правления, с благодарностью принимал все, что ни начертывало самовластие короля и феодализм вельмож. |
| По крайней мере в Харране и Сирии богу Небо или Набу приносили в жертву юношу 1503 . Культ богов мужского рода отличался жестокостью, а культ богинь – Бэлит и Истар – Zarpanit – явным развратом. По словам Геродота, каждая вавилонская уроженка должна была раз в свою жизнь, сидя в храме вавилонской Афродиты, пожертвовать своей стыдливостью для иностранца 1504 . На то же указывает и послание Иеремиино, говоря о сидящих близ капища женах и ожидающих призыва от мимоходящих 1505 . Эти свидетельства не говорят с точностью о том, какая именно богиня требовала такого служения, Бэлит или Истар; по всей вероятности, культ той и другой был одинаков. Достоверно известно, с другой стороны, что в Ассирии и Вавилоне обожались фаллы и самые идолы часто изображались под этой формой 1506 . Ставились громадные столбы, или обелиски того же вида и с тем же значением 1507 . Но вместе с таким странным и грубо чувственным культом и рядом с ним, как это бывало и не в Вавилоне только, и как это совершенно понятно психологически, в той же Халдее известен был культ и противоположного характера. Остатки древне-вавилонской письменности говорят о существовании в Вавилоне и чисто аскетических, воззрений. Религия Сатурна, судя по этим свидетельствам, проповедовала совершенно иные нравственные начала, – была направлена против чувственности и требовала воздержания. Она далеко распространена была из Вавилона за его пределы 1508 . Чего еще замечательнее, в Вавилоне, же проповедовали и о сохранении тела в нетлении, под условием добродетельной, -жизни – частых молитвенных подвигов, поста и воздержания, и это, опять шло рядом с чисто натуралистическим взглядом на средства к сохранению тела 1509 . Каким образом в религии Сатурна высокие требования нравственности уживались, или мирились с отрицанием идеи бессмертия, учение о котором так мало развито было в Вавилоне, и какую цель все это могло иметь при чисто натуралистическом взгляде на судьбу человека, – это вопрос неразрешенный. Можно было бы, впрочем, заметить, что религия с именем Сатурна (как называли ее греки, или огречившиеся вавилоняне), которую связывали с представлением о старшем, «древнем Бэле», представляется загадочно-выделяющейся из круга общих религиозных воззрений Ассирии и Вавилона. |
| Т. е. христианской Церкви. 1486 Сл. 18, 6; 992=1.264–265. 1487 Леонтию Каппадокийскому. 1488 Сл. 18, 13; 1001=1.269. 1489 Сл. 18, 18; 1005–1008=1.271–272. 1490 Сл. 18, 19–24; 1008–1013=1.272–275. 1491 Сл. 18, 27; 1017=1.277. 1492 Пс. 57:5 (по LXX). 1493 Сл. 18, 25–26; 1013–1016=1.275–276. 1494 Сл. 18, 28–29; 1017–1021=1.277–279. 1495 Сл. 18, 30; 1021–1024=1.279–280. 1496 Сл. 18, 31; 1024–1025=1.280. 1497 Ср. Иов 42:17. 1498 Сл. 18, 38; 1036–1037=1.286. 1499 Термин plasma обычно указывает на скульптурное изображение. 1500 Сл. 18, 39; 1037=1.286–287. 1501 Ср. Hauser-Meury. Prosopographie, 134–135. 1502 " В духе " " , т. е. в христианской вере; " на престоле " " — в сане епископа. В другом месте Григорий говорит, что его отец был епископом в течение сорока пяти лет (см. Сл. 18, 38; PG 35, 1036=1.286). Если Григорий–старший принял Крещение около 325 г., он провел в христианской вере около 50 лет. 1503 PG 38, 38–39=2.327. 1504 PG 38, 43=2.328. Эпитафия написана от лица Григория–отца и обращена к Григорию–сыну. Этот текст лег в основу тропаря св. Григория Богослова в Православной Церкви: " Пастырская свирель богословия твоего риторов победи трубы; якоже бо глубины духа изыскавшу и доброты вещания приложишася тебе… " . 1505 PG 38, 54=2.332. 1506 Т. е. подняв другую руку в молитвенном жесте. 1507 PG 38, 56=2.333. 1508 Т. е. астрологии. 1509 Сл.7,7,11–27; SC 405,194–196=1.162–163. 1510 Термин kalokagathia происходит от прилагательных kalos (красивый, прекрасный) и agathos (добрый, благой): он заимствован из античной философии и встречается в сочинениях Климента Александрийского и Оригена, где обозначает благородство христианина в сравнении с язычником. Ср. Lampe. Lexicon, 698. 1511 Сл. 7, 9, 22; 200–206=1.164–166. 1512 Сл. 7, 12, 1–13, 22; 208–212=1.166–167. 1513 Сл. 7, 14, 1–5; 212=1.167. 1514 Сл. 7, 15, 18–23; 216=1.168. 1515 Сл. 7, 20, 28–40; 232=1.172–173. 1516 PG 38, 16=2.325. Эта эпитафия написана от лица Григория–старшего. 1517 PG 38, 17=2.326. 1518 PG 38, 18=2.326. 1519 |
| 4:7–9. Прииде 1493 жена 1494 от Самарии почерпати 1495 воду. Глагола ей 1496 Иисус: даждь ми 1497 пити. Ученицы бо Его отшли бяху 1498 во град, да брашна 1499 купят. Глагола 1500 Ему жена Самаряныня. Не неведал Спаситель о приходе женщины. Как Истинный Бог, Он конечно знал о том, что она сейчас придет почерпнуть прохладной влаги из источника. А как только пришла, Он начинает уловлять ее в сети (Царствия Божия) и, тот час же предлагая ей слово учения, начинает разговор от подручных предметов. Закон строго требовал от Иудеев, чтобы они —275— отнюдь не осквернялись, почему предписывал им избегать всякого нечистого предмета и не сообщаться с иноплеменниками или необрезанными ( Лев.5:2 ). Евреи же, простирая далее силу заповеди и следуя более своим пустым измышлениям, чем точным предписаниям закона, не только не осмеливались вступать в плотское общение с иноплеменниками, но и думали, что впадут во всякую нечистоту, если в чем бы то ни было будут сходиться с Самарянами. В конце концов отчуждение между ними доходило до того, что боялись даже вкушать воду и пищу, приносимые руками иноплеменников. Итак, чтобы необычайностью поведения побудить женщину к разговору и к познанию о том, кто Он и откуда и почему пренебрегает Иудейскими обычаями, – и таким образом направить речь к цели, – Он и говорит 1501 , что жаждет, обращаясь к ней с такими словами: «дай Мне пить». Она же сказала: 4:9–10. Како 1502 ты Иудей 1503 сый от 1504 мене просиши пити воду 1505 , жены Самаряныни сущей? 1506 не прикасают бо ся Иудеи 1507 Самаряном 1508 . Отвеща Иисус и рече ей 1509 . Вопрошение есть начало научения и корнем разу- —276— мения неведомых предметов служит недоумение относительно их. Так обычно начинается беседа, и для сего-то Спаситель премудро и представляет Себя ни во что почитающим обычаи Иудеев. 4:10–11. Аще бы ведала ecu 1510 дар Божий и 1511 кто есть глаголяй mu: даждь Ми пити: ты бы просила у Него 1512 и дал бы 1513 ти воду живу. Глагола 1514 Ему жена. Женщина называла Его Иудеем, потому что не ведала о премирной и пренебесной сущности Единородного и совершенно не знала о Вочеловечившемся Слове. А Он благополезно хранит молчание при этом для того, чтобы опять сохранить предмет речи к ней. Однако же возводит ее к более возвышенному представлению о Себе, говоря, что она не знает, кто есть Просящий пития и какую благодать имеет вышний дар, так что если бы она обладала знанием, то немедленно созналась бы в лишении его, ибо сама наперед просила бы Господа. Через это поощряет ее к ревностному желанию получить научение. Заметь, как прямо и просто теперь называет Себя Богом, хотя женщина и оказывается неспособною уразуметь это. Убеждая ее благоговеть перед даром Божиим, Он представляет Себя Подателем его: если бы, говорит, ведала ты дар Божий и кто есть Говорящий тебе, ты бы попросила Его. Кому же подобает подавать Божие, как не сущему по природе Богу? |
| 1. Комиссия по возрождению религиозно-нравственного воспитания и благотворительности 1498. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 20 марта 1990 года: 1. Образовать Комиссию при Священном Синоде по возрождению религиозно-нравственного воспитания и благотворительности. 2. Назначить председателем Комиссии архиеп. Смоленского Кирилла. – 1990, 7, 7. 1499. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 1 октября 1990 года: 1500. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 29, 30 и 31 января 1991 года: О разработанной Комиссией Концепции возрождения духовного просвещения и благотворительности в РПЦ. – 1991, 5, 10. 1501. КОНЦЕПЦИЯ возрождения духовного просвещения и благотворительности. – 1991, 7, 40. 1. Комиссия по делам монастырей РПЦ 1502. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 27 октября 1990 года: 1. Образовать Синодальную комиссию по делам монастырей РПЦ. 2. Назначить председателем Комиссии архим. Евлогия (Смирнова), избранного во епископа Владимирского и Суздальского. – 1990, 12, 10. 1503. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 16 июля 1995 года: 1. Освободить архиеп. Владимирского Евлогия от обязанности председателя Комиссии. 2. Назначить еп. Орехово-Зуевского Алексия, викария Московской епархии, на эту должность. – 1995, 6–8, 6. 20. Комиссия по экономическим и гуманитарным вопросам 1504. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 28 декабря 1996 года: Преобразовать Комиссию по гуманитарной помощи в Комиссию по экономическим и гуманитарным вопросам. – 1997, 2, 8. 23.415 Выдающиеся события в жизни РПЦ 1) 1000-летие Крещения Руси 1505. ПОДГОТОВКА к проведению празднования Русской Православной Церковью 1000– летия Крещения Руси. – 1984, 4, 5. 1506. РЕЧЬ митрополита Киевского и Галицкого Филарета при вручении ему диплома доктора богословия “гонорис кауза” Богословского факультета им. Яна Гуса в Праге. (Доклад, посвященный подготовке РПЦ к 1000– летию Крещения Руси). – 1984, 10, 58;11, 61. 1507. ФИЛАРЕТ, митр. Установление христианства на Руси. (К 1000– летию Руси). (Речь при вручении диплома доктора богословия “гонорис кауза” на Евангелическом богословском факультете в г. Братиславе 14 июня 1985 года ). – 1986, 5, 64;6, 65. |
| 1499 Б. Лейб вслед за А. Райффершайдом отмечает лакуну. Слова, заключенные в скобки, — наше дополнение. 1500 Ил., XXIII, 318. 1501 Β этом отступлении весьма ярко проявляются типичные для византийцев представления об идеальном воине и полководце (ср. «Стратегикон» Кекавмена). Если варварам, с точки зрения византийских авторов, как правило, свойственны безрассудство, грубая и необузданная физическая сила, то византийский полководец подчиняет свои действия разуму, хотя личная отвага и сила — его обязательные качества. Хитрость, коварство, почти не ограниченные никакими этическими нормами, — вполне оправданные средства на войне и в политических сношениях с чужеземцами. 1502 Становиться расчлененным строем (κα μερικς ποιεσθαι συνταξεις) Б. Лейб переводит: «...выполнять различные движения». 1503 Б. Лейб вслед за А. Райффершейдом отмечает лакуну. 1504 К востоку от Никеи (Ramsay, The historical geography..., р. 201). 1505 Пифик, Арменокастр и Левки находились в районе слияния Галиса и Сангара (Ramsay, The historical geography..., pp. 201—202). 1506 Элиан — греческий писатель первой половины I в. н. э., автор сочинения о тактике, посвященного императору Адриану. 1507 Ил., XIII, 131; XVI, 215. 1508 Ср. подробное описание вооружения и тактики турок в «Тактике» Льва (Leo. Tact., XVIII, 45—75). Так же как и Анна, Лев говорит о луках, которыми предпочитали пользоваться турки, об их разорванном боевом строе и об отрядах, оставляемых ими в тылу войска. Б. Лейб (Leib, Alexiade, III, р. 261) считает даже, что слова Анны навеяны рассказом Льва. Нам не удалось найти убедительных лексических совпадений для подтверждения этого предположения. 1509 ...’απ τ ν δεξι ν... κ τν ριστερν Дж. Баклер (Buckler, Anna Comnena..., p. 395) предлагает переводить: «.. правой рукой... левой рукой». Таким образом, по мнению ученой, турки стреляли обычным способом, держа лук в левой руке и натягивая тетиву правой, а ромеи натягивали тетиву левой, держа лук правой. |
| Когда мы говорили о мистике мрака, мы проводили различие между «познанием» и «сознанием» 1501 . От первого мы отказываемся, но остается второе, которое, с одной стороны, свидетельствует о пылкости желаний сердца, а с другой – о его удовлетворенности благодаря божественной агапэ. В мистике света требуется отречение от частичного познания объектов, и тогда остается созерцание чистого света. Но не походит ли этот чистый свет, как мы видим это в рассказе Симеона, на «осознание» встречи с Христом в смысле Его присутствия в нас, такого сильного, что все остальное предается забвению? Итак, два мистических пути, мрака и света, двумя противоположными способами выражают духовный опыт, который на глубине является одним и тем же. VII. Мистика сердца Важность понятия сердца для восточной духовности Как часто у духовных авторов христианского Востока мы встречаем слово сердце! Они говорят о хранении сердца, о внемлении сердцу, о чистоте сердца, мыслей, желаний и решений сердца, о сердечной молитве, о раскрытии сердца, о божественном присутствии в сердце и т. п. 1502 Русские авторы любят говорить о сердце как о символе восточного православия, в отличие от «рационалистического» Запада, забывшего о том, что сердце является основой христианской жизни. В своей книжке Смирение во Христе 1503 П. Иванов пишет: «Искать пиши для сердца – это обращаться к Богу, ибо Бог есть всеобъемлющее сердце. Только сердцем можно постичь тайну мира, т. е. то, что Кант называет вещью в себе. У кого есть сердце – тот чувствует Бога, людей, животных, природу. Только оно одно способно дать умиротворение духу». Если религия – это отношение с Богом, пишет русский автор Б. Вышеславцев , то «только в глубине этого Я, в глубине сердца возможно действительное реальное соприкосновение с Божеством (Dieu sensible au coeur. – Паскаль 1504 ), возможен подлинный религиозный опыт, без которого нет религии и нет истинной этики» 1505 . «Человек “без сердца” есть человек без любви и без религии, безрелигиозность есть, в конце концов, бессердечность» 1506 . Следовательно, понятие сердца, полагает автор, «занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов» 1507 . |
| Исследователи достаточно уверенно выделяют так называемый южный или крымский вариант салтово-маяцкой культуры 1501 , который еще недавно называли термином «северопричерноморская культура» 1502 . В качестве его существенной отличительной особенности – особенности строительства именно хазар, тюрок, праболгар, салтовцев в Крыму и на Тамани – обязательно выдвигают тип строительной кладки, якобы исключительно «хазарских слоев» (второй половины VII – первой половины X в.), при котором камни располагали друг под другом, ребром, под острым углом, отчего она напоминала по виду «елочку», «колосок» или «рыбью кость», а в качестве связующего «раствора» служила земля, суглинок или глина 1503 . «Прием этот, – пишет C. А. Плетнева, – во всем Причерноморье характерен для начала хазарской эпохи», появился в Крыму «одновременно с вторжением хазар» и «начиная c VIII в. широко распространился по всему европейскому юго-востоку» 1504 . О причине появления такой техники кладки, характерной якобы для хазарского строительства, обычно умалчивают. В лучшем случае в ней, как и в «бесфундаментности» построек, видят антисейсмичный прием или невразумительно связывают ее распространение на крымских памятниках с неким «отсутствием навыков перевязывать углы», который, дескать, выработался у местного населения позже, во второй половине IX в. 1505 Между тем подобная технология фигурирует как opus spicatum среди прочих, вполне античных по облику, нерядовых, иррегулярных систем кладок из рваного камня, реже – блоков 1506 , встречается не только в «хазарских слоях», а гораздо раньше и позже. Поэтому закономерно встает принципиально важный, в том числе в плане методики, вопрос, насколько правомерно видеть в ней некий культурный, и даже более того, этнический «маркер», во всех случаях безошибочно указывающий на присутствие и деятельность в Крыму и на тесно связанном с ним Таманском полуострове тюркютов – праболгар, хазар или салтовцев 1507 . Решение этой практически не разработанной задачи позволило бы лучше представить ситуацию с населением раннесредневековой Таврики и степень влияния на него местных и привнесенных элементов. |
| В 1500 г. из-за близости военных действий К. уехал в Рим, по-видимому, для прохождения практики в папской курии; в том же году он сделал доклад в Римском ун-те Сапиенца, вероятно, на математико-астрономическую тему. В 1501 г. К. пришлось вернуться в Польшу и отчитаться перед капитулом Фромборка (каноником к-рого он был) за отсутствие. Затем он направился в ун-т Падуи для изучения медицины, вызывавшей его интерес, поскольку на то время пришелся расцвет медицинской астрологии, находившейся под влиянием восточной астрономической традиции ( Siraisi N. Medieval and Early Renaissance Medicine: An Introd. to Knowledge and Practice. Chicago, 1990. P. 16). В 1503 г. К. получил докторскую степень по каноническому праву в Ферраре. По возвращении К. в Польшу (не позднее 1507) еп. Лукаш Ватценроде добился для него статуса внешнего каноника капитула и сделал его своим секретарем и лейб-медиком. К. обосновался в епископской резиденции и по сути являлся правой рукой епископа в условиях крайней политической напряженности между Вармией и Тевтонским орденом: К. сопровождал Ватценроде на сеймиках, на переговорах и при дворе (1512). В 1510 г. К. был назначен канцлером капитула, но приступил к своим обязанностям во Фромборке лишь в 1513 г. После смерти Ватценроде в 1512 г. К. не столько утратил могущественного покровителя, сколько унаследовал обширные связи своего дяди. В 1516 г. К. становится на 3 года управляющим владениями капитула в Ольштыне и Пененжно, а через год - комиссаром Вармии. В кон. 1520 г. К. вновь избран администратором владений капитула в Ольштыне и Пененжно. Во время войны между польск. кор. Сигизмундом и Тевтонским орденом К. стал управляющим Ольштына; благодаря принятым им оборонительным мерам ордену не удалось захватить город. В нач. 1521 г. в результате переговоров, в к-рых К. принимал участие, было заключено перемирие между Тевтонским орденом и Польшей, и Вармии были предоставлены гарантии безопасности от набегов рыцарей. После смерти еп. Фабиана Лузьянского в нач. 1523 г. К., как администратор владений капитула, становится фактическим управляющим всей Вармией. |
|
|
