| Арабские и персидские историки, которые, как мы видели, говорят, будто пророк Даниил был послан Киром вместе с иудеями, возвратившимися на родину, в Дамаск и сделан был правителем Сирии, передают, затем, что скоро пророк возвратился оттуда и последние годы своей жизни провел в Сузах, столице Персии 1481 . В Экбатанах, резиденции мидийских царей, пророк Даниил, как сообщает Иосиф Флавий, построил замечательную в архитектурном отношении, выдающуюся по красоте и оригинальности башню, в которой будто бы погребали мидийских, персидских и парфянских царей; башня эта была вверена попечению иудейского священника и еще во времена самого Флавия поражала всех видевших её своею красотою, живостью красок и оригинальною новизной 1482 . Буквально тот же самый рассказ передает нам Симеон Метафраст 1483 . Блаж. Иероним, делая ссылку на Иосифа, относит это не к Экбатанам, а к Сузам 1484 . Путешественник XII в. Вениамин Тудельский тоже сообщает о какой-то находившейся на расстоянии 20 миль от Вавилона высокой башне, построенной, по преданию, пророком Даниилом, куда жившие там иудеи собирались для молитвы 1485 ; а немецкие путешественники XVI в. Раввольф и Бевентинг в своих описаниях развалин древнего Вавилона передают, что в окрестностях его была в их время большая башня, которую местные жители называли «башней Даниила» и которая заключала в себе высокую комнату или – правильнее – высокую площадку, откуда прекрасно были видны на далекое расстояние окрестности древней столицы вавилонской 1486 . При персидских царях пророк Даниил, по словам св. Епифания 1487 и по апокрифическим сказаниям 1488 , совершил еще много других чудес, которые известны по преданию, но не записаны нигде. Между прочим, он предсказал также окончательное разрушение Вавилона, конец мира, последнюю борьбу его с царством тьмы и пришествие страшного Судии и указал признаки исполнения этих событий на одной из гор вавилонских. Скончался пророк в глубокой старости, 90 слишком лет 1489 , около 530 г. до Р. Хр. 1490 , – где и при каких обстоятельствах, – тоже неизвестно. |
| 1482 Ср. J. Gloël, Der Stand im Fleisch, S. 53=Der Heilige Geist, S. 53: «Предназначенная к тому, чтобы служить человеку послушным орудием при выполнении его высшей задачи, σρξ фактически совершенно уклонилась от своего предначертания, сообразного тварной природе». 1483 С. Holsten за действительным явлением не видит основной причины, почему о нем справедливо сказано у А. Sabatier (L’Apôtre Paul, р. 265), что в своей теории он схватил лишь «ипе ombre fugitive». 1484 С этой точки зрения вполне справедливо замечание J. Gloël (Der Stand im Flesch, S. 27=Der Heilige Geist, S. 27), что это выражение не столько усиливает понятие плотяности усвоением ей положительного зла (как Н. Н. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 208) сколько разъясняет его. 1485 И в иудействе было убеждение, что согрешают вместе душа и тело: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1253. 1256; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 222–223=Jüdische Theologie. 231; M. Базилевский, Рабби Иегуда Ганаси, стрн. 28. 1486 Ср. Thèse par Édouard Roerich, Étude sur les principales idées morales contenues dans les Épitres de saint Paul, Strasbourg 1872, p. 9: «Elle (la chair) est non la cause, mais le siége du péché, et il fant la considérer moins comme une substance que comme un ensemble d’organes ni bons ni mauvais en eux – mêmes ( 2Cor. 8:1; 6:18 ), mais pouvant le devenir par l’usage qu’on en fera. Leur destination est d’être employés à une activité conforme à la justice selon Dieu, loí suprême de l’humanité. Or le moi étant devenu infidèle à cette justice, il s’ensuit que ses organes s’en sont détournés aussi. La chair devient l’organe et l’instrument du péché; mais, comme une arme qui échappe des mains de celui qui la tient et le blesse, elle se rotourne contre son maître: moi, qui s’étant surfait et qui avait voulu remplacer la justice selon Dieu par sa propre justice, n’est plus assez fort pour diriger ses organes et en devient l’esclave à son tour; le moyen devient but, l’іnstrument s’érige en maître et le moi tombe sous l’esclavage de son esclave». Изображение это верно и с той стороны, что первенствующая роль во всей трагедии греховного преодоления остается за духовным началом человеческого существа (ср. прим. и к прим. 1493, а равно прим. 1502). |
| 8.3 Образ Божественного снисхождения По своей внешней форме слово Священного Писания, хотя и принадлежит оно исключительно Святому Духу, вполне приспосабливается к человеческим меркам и к человеческим потребностям. Прежде всего, Сам Бог дал всем народам особые языки и особый характер. Из этих языков еврейский наиболее приспособлен к научению и является языком священным 1482 , а греческий отличается своей красотой 1483 . Исходя из этой оригенистской позиции 1484 , в отличие от взгляда Григория Нисского 1485 , Феодорит Кирский подчеркивает преимущество Божественной воли в отношении формы Откровения. Желая открыть Свою волю и спасти человека с его проблемами, Бог «снисходит» человеческой немощи, говорит и действует в согласии с законами человеческой жизни. «Ибо Он обычно ведет беседу по-человечески и для людей, снисходя к немощи людей» 1486 . Эта «беседа» Бога с людьми происходит не прямо, но опосредованно, через избранные сосуды, которые передают Его волю либо словами, либо делами 1487 . Причина тому лежит в грубости ума и черствости людей, из-за чего они не могут напрямую общаться с бестелесным и неописуемым Богом. «Будучи людьми, мы не можем иначе, как посредством человеческого, понимать Божественное» 1488 . Итак, библейское слово по своей природе телесно и грубо, оно лишь приблизительно изображает (σχηματζει) и переводит на язык телесных образов Божественное слово, приспосабливая его к человеческой природе и конкретным нуждам каждого 1489 , другими словами, «оно говорит нам столько, сколько мы можем слышать» 1490 . Это известное антиохийское учение о Божественном «снисхождении» имеет следующие важные выводы в отношении морфологии библейского слова и его толкования. Прежде всего, этим учением обосновывается необходимость разнообразия форм Божественного откровения. В зависимости от обстоятельств Бог использует различные виды откровения. «Ибо Он не являлся всем одинаково, но иначе Даниилу и иначе Иезекиилю, по-другому Исайе и совсем не так Михею, и также по-разному Моисею и Аврааму» 1491 . |
| 1483 Вовлечение это происходит постепенно, по мере распространения по естеству и силам человека очищающих их божественных энергий. Рассматривая действия благодати под углом троечастности человеческой природы и тройственности состояния духовной жизни можно схематически это представить следующим образом. В начале благодать занимает только духовную часть естества человеческого. Душа же и тело продолжают жить прежней своей жизнью по закону греха. Дух вступает в непримиримую борьбу с душевно-телесностью представляющую собой, в силу греховного своего союза, как бы одну часть, которую Апостол кратко наименовал плотью, по преобладанию в ней плотского начала. В результате оживления духа и восстания его, плоть начинает противоборствовать духу, похотствуя, т.е. порождая противные ему движения, а дух, в свою очередь, не сдается и противится всем плотским пожеланиям и таким образом, они друг другу противятся ( Гал. 5:17 ). Ни одна из сторон не хочет допустить сделать что-нибудь в угодность противоположной стороне. Апостол же требует, чтобы стоящая посередине душа изменила своему союзу с плотью и перешла на сторону духа ( Гал. 5:16 ), чтобы оправдание закона, того закона, который содержится в совести или дан в Откровении, исполнилось на ней не по плоти ходящей, но по духу ( Рим. 8:4 ). Эта брань в системе аскетической науки считается необходимой и спасительной. Спасительность ее в том, что она не дает душе прийти в равно-душное состояние, при котором та в равной степени не желает трудиться ни в духовных, ни в плотских делах. Отсутствие противоборства духа и плоти привело бы душу к неприятному для Бога состоянию теплохладности ( Апок. 13:15–16 ), при котором душа располагалась бы «так воздерживаться от плотских страстей, чтобы нисколько не терпеть скорбей, неизбежных при исполнении требований духа». 1484 В тоже время, исполняя требования духа, для которого неприятны даже необходимые потребности тела, душа сдерживает непомерные желания духа к подвигам превышающим телесные силы и тем сохраняет тело от разрушения. |
| 6 . Если иногда и помалодушествуешь в тяжкой болезни, спеши покаяться в этом, проси прошения у Бога. Что делать? Сама болезнь – невольный крест и невольно принуждает к терпению. Как бы ни были жестоки и продолжительны здешние страдания, но все же они имеют конец, а будущая жизнь не имеет конца. Укрепляй себя надеждою: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» ( Рим.8:18 ) 1483 . Истинные христиане познают разумом, и на деле испытывают, и из учения святых отцов узнают, что посылаемые скорби и страдания суть проявления милости и любви Божией к нам. Господь видит наши силы, потребность в огне искушений и меру их 1484 . 7 . Поэтому не смотри мрачно на постигающие тебя телесные немощи и болезни, ибо они скорее указывают на милость Божию и Божие благоволение к тебе, нежели на неблаговоление 1485 . 8 . Со смертью кончается страдание тела, и даже если всю жизнь человек болел, смерть полагает конец страданиям. Это должно служить утешением для нас, что со смертью окончатся наши бедствия, и душа наша переселится к вечному упокоению, где будут забыты все злострадания. Немного потерпишь, но вечно утешаться будешь, если с благодарением потерпишь. И всякое, даже и долговременное нынешнее страдание, что по сравнению с вечностью? Вся жизнь человека это только один миг по сравнению с вечностью. Страшно же вечное страдание, как лютое и бесконечное, временное же не страшно, как краткое, да и нет здесь на земле никакого страдания, которому бы Бог не подал какого-либо утешения, ибо знает Он нашу немощь и ради этого не попускает нам быть искушаемыми сверх сил ( 1Кор.10:13 ). Ничто так не облегчает скорбь, как надежда избавления от скорби и получения вечного утешения. Вот скоро будет конец всему; будет конец и временному страданию. Для каждого человека смерть есть дверь к вечности или блаженной, или неблагополучной, и уже сегодня она ближе тебе, нежели была вчера и третьего дня. А когда придет, то и положит конец твоему страданию, и от временного страдания перейдешь к вечному упокоению («прохлаждению») 1486 . |
| Посмертные чудеса, сопровождающие житие (о наказании разбойников, о архиеп. Сергие и два чуда о новгородском купце), также представляют значительные варианты в изложении обеих редакций. Наконец, списки краткой редакции прибавляют довольно длинное, несоразмерное с коротеньким житием похвальное слово, которого нет в обоих списках пространной. Ничто не заставляет отвергать предание, сохраненое списками жития Моисея, что оно написано Пахомием. Жития митр. Алексия и Саввы Вишерского, принадлежащие ему бесспорно, показывают, что и он, мастер житий, мог написать такую скудную, нестройную биографию, наскоро сшитую из отрывочных известий и преданий, каково жите Моисея. Тем, что житие, как видно по рассказу об архиеп. Сергие, могло быть написано не раньше 1484 года, нельзя ни поддержать, ни опровергнуть известия списков о его авторе, ибо мы пе знаем, когда прекратилась литературная деятельность Пахомия. Остается вопрос, какая из описанных выше редакций принадлежит Пахомию. Его можно решить только предположением, при недостатке прямых указаний. Благодаря позднему времени списков, по языку обеих редакций нельзя сделать надежных выводов для решения этого вопроса Из похвального слова, входящего в состав сокращенной редакции, видно, что оно написано на праздник памяти Моисея 191 . Но неизвестно, когда начали местно праздновать Моисею. Из рассказа об архиеп. Сергие можно только заключить, что в 1483 году, более 100 лет спустя по смерти Моисея, он еще не был признан Церковью даже в числе месгно-чтимых святых; иначе приехавший с Москвы архиеп. Сергий, далее в припадке московского пренебрежения к павшему Новгороду, не отважился бы обозвать одного из его святых смердьим сыном. Любопытно также, что в 1563 году царь, перечисляя святых новгородских владык, не называет между ними Моисея 192 . Это придает некоторую вероятность догадке, что похвальное слово с сокращенной редакцией жития – позднейшего происхождения сравнительно с пространной, которая составлена Пахомием 193 . Изложение этой последней совершенно в духе литературного стиля других житий, написанных Пахомием. |
| Последнее замечание принципиального характера – это невнимание Ю. А. Кулаковского к такому существенному вопросу, как положение крестьян. Или же – говоря современным языком – к экономике. Справедливо заметив, что ученые предшествующих поколений не могли много про это писать ввиду отсутствия источников – новых надписей и папирусов, – П. В. Безобразов отмечает, что Ю. А. Кулаковский прошел мимо большого количества специальных, недавно написанных исследований о крестьянах, крепостных и крепостном праве. 1482 Автор рецензии прав, когда говорит, что у Ю. А. Кулаковского имеются лишь обрывки разнообразной информации по крестьянскому вопросу. Заканчивается рецензия П. В. Безобразова достаточно резким и не вполне справедливым высказыванием. «Всякий, работавший над византийскими источниками, понимает, как тяжело написать историю Византии вполне самостоятельно, не пользуясь трудами своих предшественников. С этой точки зрения нельзя не оценить исключительного трудолюбия проф. Ю. А. Кулаковского . Но в то же время нельзя не пожалеть, что он потратил много времени на работу не нужную, давно сделанную другими и не хуже его». 1483 О нужности или ненужности «Истории Византии», написанной Ю. А. Кулаковским , у нас еще будет повод сказать ниже, сейчас же остановимся на реакции автора. Из его письма В. Э. Регелю от 11 ноября 1913 года известно, что Ю. А. Кулаковский реагировал на рецензию П. В. Безобразова с большой обидой, обвиняя последнего в излишней грубости и резкости и всячески отметая обвинения в научной недобросовестности. Правда, даже по письму видно, что Ю. А. Кулаковскому почти что нечего сказать по существу. Он отмечает, что в трех местах подправил текст, согласно замечаниям рецензента. Что же касается основного – своего метода изложения, – то защитить его Ю. А. Кулаковскому нечем и он лишь отмечает, что если рецензенту не нравится способ изложения по источникам, то это еще не дает ему права глумиться так, как это он сделал. Из этого письма видно также, что неоправданная резкость рецензии привела к тому, что Ю. А. Кулаковский посчитал излишним писать специальный ответ П. В. Безобразову, подобно тому, как это он сделал в ответ на рецензию А. А. Васильева . 1484 |
| гуманистами; некоторые отрицательные оценки, напр. пренебрежительный отзыв ведущего представителя нем. гуманизма Конрада Муциана Руфа (1470-1526), были связаны с тем, что Л. д " Э. не стал обращаться к оригинальному евр. тексту Псалтири. Ок. 1513 г. с 1-м изд. «Пятичастной Псалтири» познакомился Мартин Лютер (1483-1546), к-рый в это время читал в Виттенбергском ун-те курс лекций по Псалтири; сохранился экземпляр со сделанными его рукой многочисленными заметками на полях (текст заметок опубл.: Adnotationes Quincuplici Fabri Stapulensis Psalterio manu adscriptae// Luther M. WA. 1886. Bd. 4. S. 463-526). Предложенный Л. д " Э. метод истолкования псалмов как пророчеств о Христе был созвучен представлениям Лютера о необходимости толковать Свящ. Писание буквально и «пророчески»; как общие экзегетические подходы Л. д " Э., так и мн. предложенные им толкования конкретных мест Псалтири нашли отражение в лекциях Лютера и повлияли на его становление как экзегета. При этом нередкими являются и случаи несогласия Лютера с интерпретациями Л. д " Э. Вслед. популярности сочинения Л. д " Э. оно было известно и др. видным деятелям Реформации , в т. ч. У. Цвингли (1484-1531), У. Тиндалу († 1536), Ж. Кальвину (1509-1564), к-рые использовали как предложенные Л. д " Э. варианты лат. текста Псалтири, так и его комментарии при работе с библейским текстом (см.: Hughes. 1984. P. 60-64; Bedouelle. 1976. P. 88; Idem. 2002. P. 31. Not. 2). Свидетельством дальнейшего развития Л. д " Э. как экзегета и богослова в нач. 10-х гг. XVI в. является подготовленное им издание Посланий ап. Павла (S. Pauli Epistolae XIV. 1512; помимо подлинных Посланий Л. д " Э. включил в издание также неск. новозаветных апокрифов: Лаодикийцам послание , письма философа Сенеки к ап. Павлу, приписанные ап. Лину повествования о мученической кончине апостолов Петра и Павла). Л. д " Э. не отказался полностью от текстологической работы. Текст Посланий в издании разделен на 2 колонки; в правой, набранной более крупным шрифтом, представлен традиц. |
| Особый полемический контекст Реформации выводил на поверхность нек-рые вопросы, связанные с религ. эстетикой, что провоцировало открытые иконоборческие действия, к-рые поддерживались и одобрялись одними лидерами Реформации и осуждались другими, как показывает эпизод с началом иконоборчества в Виттенберге в 1522 г. После отъезда М. Лютера (1483-1546) в Вартбург его соратник Карлштадт произвел в Виттенберге радикальные реформы и выступил в трактате «Об устранении изображений» за удаление из церквей и уничтожение изображений, согласно 2-й заповеди, без санкции церковного или гражданского руководства. Власти были вынуждены задним числом санкционировать вспышки иконоборчества, опасаясь дальнейших волнений. Лютер выступил в защиту религ. искусства в проповедях-обращениях в марте 1522 г., развив в 2 более пространных текстах («Против небесных пророков» и в проповеди о 2-й книге Моисея) свое учение о нейтральности образа и утраты им дидактических функций для просвещенного зрителя, для к-рого абсолютным спасительным благодатным статусом обладает слово Господа в Свящ. Писании. Хотя образы, как и тексты, могут указывать на творения Бога, их следует не почитать, а интерпретировать. У. Цвингли (1484-1531) также следовал более умеренной позиции в вопросе религ. изображений. Он внес предложение совету Цюриха об удалении изображений из церквей без насилия и с сохранением прав собственности пожертвовавших их граждан или общин, к-рые могли забрать и хранить их у себя. Ж. Кальвин (1509-1564) занял более радикальную позицию и в ригористическом разделении духовного и материального восстал не только против почитания, но и против изготовления изображений Бога, единственным отображением Которого является, по его мнению, Свящ. Писание. Кальвин считал религ. изображения лишь оскорбляющими Бога антропоморфными идолами, но в то же время допускал изображения вне церковного контекста: картины исторических событий для поучения и наставления и изображения без исторической интерпретации, создаваемые ради удовольствия ( Jannis Calvini Opera selecta/Ed. P. Barth, W. Niesel. Münch., 1928. Bd. 1. S. 100 sqq.). В качестве реакции на отношение Реформации к религ. искусству Тридентский Собор призвал к продолжению почитания религ. изображений и реликвий и подтвердил пользу церковного искусства для обучения народа основам веры и для напоминания о чудесах, но при этом призвал к устранению из церковного использования «образов, которые изображают ложное учение или предлагают простым людям повод для опасного заблуждения», а также соблазняют излишней красотой ( Бельтинг. 2002. С. 617-618), инициировав своими решениями рационалистический подход к церковному искусству и отказ от средневек. символизма. |
| Прот. Булгаков заявляет, что София не Бог 1482 и это заявление не препятствует ему определять Софию наименованиями, приложимыми к одному только Богу и даже прямо называть ее богиней 1483 . Подобные противоречия мы находим и в кн. о. Флоренского. В своем определении Софии, где последняя именуется великим, царственным и женственным существом, о. Флоренский не отождествляет Софию с тварными существами 1484 . Но это не мешает ему называть ее четвертым тварным лицом 1485 . Несмотря на то, что о. Флоренский называет Софию тварным лицом 1486 , он как и о. Булгаков, прилагает к ней такие именования, которые приложимы только к одному Богу. Это противоречие выступает с особенною силою при его вышеуказанном наименовании Софии великим, царственным и женственным существом, которому будто приносит почитание Божия Матерь и вне которого смерть и безумие 1487 , каковым существом исключительно может быть один только Бог. Мы не будем здесь указывать всех противоречий в софийном учении о.о. Булгакова и Флоренского. Их слишком много. Обо всем этом нами в свое время было сказано. В своем заключении мы говорим об этих противоречиях, желая отметить, что расхождение софийного учения прот. Булгакова и свящ. Флоренского с логическими требованиями разума является одним из самых существенных недостатков этого учения. Само собою разумеется, что расхождение настоящего софийного учения с православною Церковью является еще большим и самым главным его недостатком. Под последним мы разумеем множество нелепых заблуждений, присущих сему софийному учению, на которые также надо смотреть, как на следствие его ложной гностической основы, и которые также в данный момент не будем перечислять полностью. Отметим только главные из этих заблуждений. Во всех определениях, в которых Софии приписывается о. о. Булгаковым и Флоренским Божественное достоинство, вводится языческое миросозерцание, ибо наряду с Св. Троицей здесь предлагается учение о бытии в лице Софии другого бога, и, таким образом, здесь содержится учение о двубожии. |
|
|
