| С момента своего зарождения до 1474 года Алексин располагался на Ильинской горе, в двух километрах от теперешнего своего местонахождения. Проданный в начале XIV века московскому митрополиту Петру одним из тарусских князей, город постоянно находился в зоне повышенной военной опасности, а в середине XIV века был подвержен угрозе даже двойного нападения. К югу от города, где раскинулись просторы Дикого поля, безраздельно хозяйничали татары. В 1348 году отряд Темира выжег Алексин и «со многим полоном возвратился в Орду». Кроме того, в верхней Оке укрепился литовский князь Ольгерд, ставленник которого митрополит Роман, оспаривая власть московского митрополита Алексия над Брянском, побудил литовского государя (1361) «восстать против Алексина и разорить тамошних христиан». Положение города стало ещё опаснее к концу XIV века, когда после захвата князем Витовтом соседнего Любутска (1396) Алексин оказался на самой границе с великим княжеством Литовским. Не надеясь защитить город своими силами, митрополит Киприан передал его великому князю Василию I «с данью, и с оброками, и с судом, и разбой, и татьба (воровство) с поличным, и с душегубством, и со всеми пошлинами, и со всем тем как купил чудотворец Петр митрополит». Великий князь в свою очередь поручил оборону Алексина (около 1401 г.) князю Владимиру Андреевичу Серпуховскому, пожаловав ему город «в удел» и «в вотчину». После феодальной войны второй четверти XV века Алексин снова оказывается в руках московского великого князя. Учитывая пограничное положение города, Василий Темный при разделе княжества между сыновьями (1462) передал Алексин старшему сыну, великому князю Ивану III. Решение было дальновидным: пройдет десять лет, и город окажет Ивану III да и всему государству неоценимую услугу. Случилось так, что, ожидая в 1472 году очередного нападения хана Ахмета, Иван III собрал русские войска в Коломне, преградив татарам прямой путь в центральные районы страны. Но Ахмет, рассчитывая на поддержку и соединение с войсками литовского короля Казимира, двинулся к Алексину, в котором находился лишь Семен Васильевич Беклемишев «с малыми людьми». Положение было критическим: в Алексине не было «ни пристроя градного, ни пищалей, ни самострелов». Иван III, не желая обрекать людей на верную гибель, приказал воеводе «осаду распустити, понеже не успеша запастися чем битися с татарами». И всё же алексинцы приняли бой. 30 июля 1472 года они, выдержав штурм, «много татар избили». Только на следующий день войско Ахмета ворвалось в горящий город, который был покинут защитниками. Воеводы, переправившись за Оку, заняли оборону «с малыми зело людьми» и держали её до подхода русских полков. Время было упущено, хан отступил «в поле», вторжение было предотвращено. |
| После изгнания евреев с Пиренейского п-ова марраны остались единственными представителями еврейства в Испании. Перед ними открывалась возможность широкого участия в политической и религ. жизни страны, мн. марраны получили испан. дворянство, должности чиновников или духовные звания. Тем не менее положение марранов по тяжести было сравнимо с положением их собратьев-иудеев: мн. марраны сохраняли тайную верность иудаизму, что помимо моральных страданий означало для них постоянную угрозу со стороны инквизиции; после 1492 г. марраны лишились поддержки религ. евр. институтов и переживали разрыв с традицией. Марраны встречали враждебное отношение горожан, и погромы были делом еще недавнего прошлого: в Толедо (1449), в Сьюдад-Реале (1473 и 1467), в Кордове (1474). Изгнание иудеев в 1492 г. было кульминацией политических мер против марранов, основной целью их изгнания был разрыв общения между марранами и остальной частью испан. еврейства. Постепенно марраны создали особые формы богослужения и ритуала, позволявшие им исполнять хотя бы часть религ. предписаний иудаизма, не вызывая подозрений. Нередко эти особенности передавались и их детям. Несмотря на принудительный разрыв с евр. общиной, тайное исповедание иудаизма сохранялось в Испании до XVIII в. и даже позднее. В Португалии возникла 2-я волна марранства, представленная испан. изгнанниками, сохранившими иудаизм на родине после выселения в 1492 г. и прибывшими в Португалию в надежде найти более свободные условия существования. Однако, как и в Испании, свобода гарантировалась при условии крещения: король Мануэл дал обещание, что в течение 20 лет новообращенные евреи не будут контролироваться инквизицией. Альтернативного выбора предоставлено не было, и в политике принудительного крещения Португалия пошла дальше Испании: крестили евр. детей, к-рые воспитывались в отрыве от родителей на о-ве Сан-Томе. Кампания по принудительносму крещению проходила в 1496-1497 гг. и привела к тому, что евр. население Португалии полностью состояло из марранов. Гарантия короля на невмешательство инквизиции дала марранам возможность открыть в Лиссабоне тайную синагогу и с относительной свободой исполнять обряды иудаизма, что побудило многих испан. марранов переехать в Португалию. Однако Мануэл установил жесткую систему контроля над новыми эмигрантами. Каждый вновь прибывший марран должен был предоставить свидетельство о религ. благонадежности, а испан. инквизитор получил право приезжать в Португалию для допроса марранов, уличенных в Испании в тайном соблюдении обрядов иудаизма. Как и в Испании, двойственное религ. положение марранов вызывало вспышки народной ненависти, выливавшейся в погромы. Самый страшный погром произошел на Пасху 1506 г.: за 3 дня было убито более 2 тыс. чел. |
| Неоднократно предпринимались попытки вывести текст К. м. из иудейских синагогальных молитв (одна из первых работ: Bickell G. Messe und Pascha: Der apostolische Ursprung der Messliturgie. Mainz, 1872). Широкую известность получила теория Л. Буйе, который, признавая александрийское происхождение К. м., пытался выявить его иудейские истоки на основании структурного анализа и сравнения с синагогальными молитвами ( Bouyer. 1968). Однако его методика не учитывала, что сами синагогальные молитвы имеют свою историю эволюции и зафиксированы в литургических книгах значительно позже христианских. Представители францисканской иерусалимской школы пытались доказать иерусалимское иудеохрист. происхождение «Supra quae» и «Unde et memores» (напр.: Bagatti B. L " origine gerosolimitana della preghiera Supra quae del Canone Romano//Bibbia e Oriente. Mil., 1979. Vol. 21. P. 101-108; Manns F. Une prière judéo-chrétienne dans le Canon Romain//Antonianum. 1979. Vol. 54. P. 3-9; Idem. L " origine judéo-chrétienne de la prière «Unde et Memores» du Canon Romain//EphLit. 1987. Vol. 101. P. 60-68). Структура и содержание Большинство исследователей признают, что К. м. представляет собой набор молитв, плохо соединенных в единый текст, что, с одной стороны, является признаком его архаичности, с другой - может говорить о редакторской правке, которая существенно изменила первоначальный текст (против утверждений о слабой связи отдельных частей К. м. см.: Willis. 1964; Keifer. 1976). В отличие от вост. анафор рим. евхаристическая молитва не является неизменным текстом: изменяемой его частью является префация, в древности переменных разделов было немного больше. Но в целом рим. К. м. отличается стабильностью по сравнению с галликанскими и особенно испано-мосарабскими евхаристическими молитвами. Как в средние века, так и в совр. научной традиции разделы К. м. принято называть по первым словам. Начиная с первопечатного Миссала 1474 г. разделы печатаются отдельно друг от друга, заглавные буквы выделяются. Однако в рукописных Сакраментариях и Миссалах деление К. м. на части не столь очевидно. Печатные тексты отличаются также наличием в тексте К. м. рубрик, отмечающих действия священнослужителей. Вступительный диалог |
| Эти обычаи и особенности относятся – к исповеднику, духовнику, самому методу совершения исповеди и образу разрешения. В отношении первого, во многих местностях, особенно на севере, наблюдается тот обычай, что являющейся на исповедь должен приносить церковную восковую свечу. Нет указаний определить, когда именно он явился; во всяком случае он не из поздних. Символическое значение его понятно. По обычаю, принятому теперь особенно на юго-западе, духовник, при слушании исповеди, не стоит, а сидит. Обычай этот противоречит современному русскому уставу исповеди. Как установившейся преимущественно на юго-западе, он по всей вероятности обязан влиянно Унии. Не мог здесь не оказать влияние и Требник П. Могилы, предписывающий такое именно положение духовника при совершении исповеди и вообще пользующийся особенным уважением на юго-западе. – Нельзя, впрочем, не заметить, что и по другим, заведомо православным, юго-западным литургическим памятникам – сидеть духовнику при совершении исповеди не понимается неправильным 1474 . – Сверх внешних влияний, ко введению в практику настоящего обычая не мало способствовало и принятое ныне обыкновение исповедоваться именно великим постом, в силу чего у духовника бывает столь большое «разовое» скопление исповедников, что ему нередко не под силу исповедовать всех их стоя. Поэтому-то, в современной церковно-практической литературе и имеется тот взгляд, что вообще-то духовник должен выслушивать исповедь стоя, но – при преклонных летах, за болезненностью и при массе исповедующихся, – может выслушивать ее и сидя, однако, вставая «при чтении разрешительной молитвы и при отпуске» 1475 . Некоторые духовники практикуют совершение исповеди в алтаре у св. престола, с возложением на него руки исповедника. Обычай – не только не оправдывающийся ни практикою прежнего времени ни исповедными уставами, – но и стоит в прямом противоречии с церковными правилами. Последние, как известно, запрещают мирянину не только прикасаться к священным предметам, находящимся в алтаре, но даже и входить в последний. |
| 492 Требн., перг. ркп. (к. XIV или нач. V в.) Московск. Дух. Акад. 184, л. 51 об.–71 об. См. прилож. отд. III. 493 Требн., перг. ркп. XIV в. библ. Чудовского монастыря 5, л. 65 об.–83. Над чином имеется надписание: « Гну кнз Семену володимерови.». Вероятно, здесь разумеется князь Боровский († 1426 г.). Согласно такому надписанию, очевидно, данный список исповедного чина написан по желанию этого князя. 494 Кроме уже указанного, мы знаем еще только один такой список, это – в Требн. с служеб., ркп. 1474 г. Серг.-Троиц. 224, 202–217. 496 В ркп. по чине причащения вборзе, помещенном тотчас по цитируемом чине исповеди, сверх того, написано еще поновление священнослужителям с заглавием: «Чин исповеданье ереем (и) диаконом», после которого замечено: «...все молитвы... и... .тпустъ глаголемь, как мирскому» (См. ibid, л. 109 об.–110). 498 Устав с требн , ркп. (XVI в.) Импер. Публ. библ. 100 (F. I)» л. 157 об.–164. Чин не дописан н обрывается на монашеском поновлении. 501 Требн., ркп. (XVI в.) Соф библ. 1068 л. 84–99. Пред-исповедной части чина не сохранилось; о тожестве ее с основною редакциею дает достаточное основание заключать тожество внесенных сюда (в ряду других) поновлений. 502 Служ. с требн., ркп. Соф. библиот. 845, л. 225–226. Относительно последних двух молитв замечено, что они писаны в ряду молитв причастных. 504 Требн., ркп. (XVII в.) библ. Троиц.-Серг. лавры X» 232, л. 24 об.–37; ркп. Кирилло-Белоз. библ. 535 / 792 л. 161 об.–182 об.; Служебн., перг. ркп. (XIII в.) Соф. библ. 524, л. 64–73 (отмечаемый псалом в этой ркп. предшествует прочим). В последней из данных ркпп. заключается самый древнейший известный нам русский список исповедного чина; – в сожалению, в большей своей части он так испорчен, что восстановить его в полноте нет никакой возможности. 506 Требн., ркп. Трокц.-Серг. лавры 232, loc. cit. Чин, хотя и надписан здесь «чин поновление детем духовным иноком», – на самом деле относится и к мирянам. 507 Требн., ркп. Кирилло-Белоз. библ. 535 / 792 loc. cit. Хотя эта молитва иадписана здесь «мол. разрешити исповедника . всякаго греха», а предшествующая ей – «Господи... Петру н блудныци слезами...» – «мол. разрешити исповедника», – но той и другой в одинаковой мере придается разрешительное значение собственно по исповеди, на ряду с другими, помещенными здесь, по-исповедными молитвами, – что и доказывается общею нумерациею, принятою для них в данном случае ( а. – |
| Скептики могут, пожалуй, приписать и эти свидетельства к разряду сказок или мифов. Но человек вдумчивый вспомнит представления палеонтологии о вымерших динозаврах — страшных рептилиях, буквально начинённых зубами, рогами, клыками и другими орудиями убийства. Для примера возьмём описание стегозавра, рептилии, жившей в конце юрского периода. Это чудовище 6–9 метров в длину и 2,5–5 метров в высоту, весом около 5 тонн. Полная острых зубов пасть, мощные когтистые лапы, длинный хвост с шипами, спина, покрытая твёрдыми чешуйчатыми пластинами и поверх неё гребень из двух рядов ромбообразных пластин. Описание его даже более “легендарное”, чем в житии святой Марфы 69 . В Тарасконе с 1474 года ежегодно проводится крестный ход в память избавления от ужасного зверя: народ во главе с духовенством, с хоругвями и иконами, ведёт куклу, изображающую покорённого Тараска. Средневековые изображения, сделанные задолго до открытий палеонтологов, доносят до нас внешний вид монстра: он поразительно схож с изображением стегозавра, реконструированного палеонтологами 70 . Конечно, стегозавр был травоядным. Но кто не знает, что свинья может напасть на маленького ребёнка? А сколько человеческих жертв уносят совершенно травоядные слоны? Бык или корова, если их раздразнить, могут убить человека. Что же произойдёт, если ярость охватит такую огромную и “тупую” (по оценкам учёных, её головной мозг размером с грецкий орех) рептилию, как стегозавр? Конечно, можно сказать, что динозавры вымерли много миллионов лет назад. Но кистепёрая рыба латимерия дожила до современности вопреки представлениям учёных. Живёт до сих пор гигантский варан с острова Комодо. Новозеландская ящерица гаттерия, появившаяся на свет 135 млн лет назад (по научной хронологии), здравствует и поныне. Ещё в 1860-х годах на Мадагаскаре жили ископаемые птицы — эпиорнисы. Сколько ни смеялись люди с неглубоким умом и слабым воображением над рассказами местных жителей, однако именно благодаря им были открыты карликовый бегемот и королевский гепард. Многие учёные считают, что динозавры вполне могли сохраниться в укромных уголках нашей планеты: непроходимых дебрях Амазонки, джунглях бассейна реки Конго, труднодоступных горных массивах 71 . |
| В своем стремлении ободрить бедных и поднять их нравственно Златоуст прежде всего восстает против пренебрежительного отношения к обездоленному, которое само собой превращается в его внутреннюю подавленность. Он порицает представителей высших классов за то, что они не имеют жизненного общения с бедными. «Почему ты, – обращается он к богачу, замыкающемуся в своих палатах, – будучи сам человеком, не хочешь сообщаться с людьми, но ищешь пустыни среди городов, не думаешь, что Господь твой вкушал пищу с мытарями, беседовал с блудницей, распялся с разбойником и обращался между людьми?» 1471 Он убеждает богатых оказывать помощь нуждающимся, не входя в обсуждение вопроса, достойны ли они помощи. Авраам не расспрашивал странников, кто они и откуда, и удостоился принять у себя Бога и ангелок Отец Небесный посылает дождь на праведных и неправедных. «Милостыня потому так и называется, что мы подаем ее и недостойным». «Достоинство бедного составляет одна нужда». Мы должны подавать «не нраву, а человеку и жалеть его не за добродетель, а за несчастье» 1472 . Нужно не только помогать бедным деньгами, но и служить им своим трудом. Наши руки освящаются таким служением, и когда мы после него простираем их на молитву, то Бог умилостивляется и подает нам просимое 1473 . Нищий, пробуждающий в нас человеколюбие, служит нашему спасению. «Помышляя об этом, мы должны смотреть на бедных как на благодетелей, как на людей» 1474 , «доставляющих нам средство к спасению; мы должны подавать им милостыню с щедростью и горячим усердием, никогда не делая неприятного вида при подаянии, но разговаривая с ними весьма кротко и показывая великую снисходительность к ним» 1475 . В лице нищего перед богатым стоит сам Христос. В нем Господь как бы продолжает Свой искупительный подвиг. Златоуст влагает в уста Спасителя следующие слова: «Склонись жалостью к самому естеству, видя Меня нагим, и вспомни о той наготе, какую Я терпел за тебя на Кресте. А если не хочешь вспомнить о ней, представь наготу, которую терплю в лице нищих. |
| 1474 письмо 948 вып. 6 стр. 40) Милость Божия буди с вами! Да упокоит Господь душу усопшей рабы Своей Н. — матушки вашей! Неожиданная смерть. Потому хоть печальная, неизбежна; но не чуждая утешений христианских. Зрелый плод! Прямо к столу Господню. Будем молиться об ней. Но не скорей ли от нея получим молитвенную помощь! Мы, христиане, не к безвестному течем. Почему, если не тяготят кого смертные грехи, несомненно веруем, что двери Царствия отверсты ему. Если же к этому присоединить и кое–какое добро и кое–какие жертвы Господа ради; то тем более сомнение не должно оставаться о блаженстве участи отходящих. Такова матушка ваша! как и батюшка, как и брат! Н. Н., конечно, тяжеловато будет. Но у ней достанет разума, чтобы не томить себя напрасными скорбными мыслями. Не видеть отходящих отца и матерь: будто ужасное чтото. Ничего тут нет кроме утешения. Бог отводит ради того, что может быть пред лицем отходящих она не выдержала бы горя. Как слабую, Ангел Хранитель отводил ее в сторону. Дорого благословение отходящих. А оно было несомненно, и, может быть, ради отсутствия еще сильнее простиралось на нее, чем бы когда она была присуща. Благословенье не потому сильно, что слышится, а потому что усердно изрекается. Если этого усердия не заподозрит она, — что смущаться? Паче всего гадать при этом не следует, как будто и прежнее и это отсутствие означает что–либо карательное или внушительное. Все от Господа и все ко благу. Да утешит Господь всех вас. Прошу молитв у всех о мне многогрешном. Ваш богомолец Е. Феофан. 1468 письмо 393 вып. З стр. 146) Милость Божия буди с вами! Упокой Господи душу усопшаго раба Божия С. Путь совершен добре; путник радостно входит в родной дом. Плавание кончено; ненужная ладья разбита и брошена, а пловец пошел с накупленными товарами к Царю града великаго, чтоб получить должный почет и барыши с процентами. А мы здесь сидим. Есть басня, что павлин с перьями своими величался пред другою птицею без перьев таких. А как пришла нужда лететь, та птица улетела, а павлин остался на месте, только в зад посмотрел. Похоже? С. С. к небу полетел, а мы тут сидим. |
| 2 . Итак, сей великий муж, свидетельствуя о том, что он и мыслит, и говорит одинаково со всеми жившими до него богоносцами, пишет: «Посвященные в наше богословское предание 1463 говорят 1464 , что Божественные единства 1465 , единства сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого пребывания 1466 , суть тайные и неисходящие 1467 сверхоснования 1468 , а благопристойные разделения богона-чалия – исхождения и изъявления 1469 . Они говорят, следуя божественным речениям 1470 , о том, что собственным образом 1471 присуще названному единству, и что, опять-таки, у разделения есть некоторые собственные единства и разделения» 1472 . И снова он говорит: «Если же благопристойное исхождение Божественного единства, сверхъедино по благости увеличивающего 1473 себя и умножающего 1474 , и есть Божественное разделение, то единообразны, согласно Божественному разделению, и неудерживаемые одарения, дающие бытие, дающие жизнь, дающие мудрость 1475 , а также прочие дары благости, причины всего, согласно которым, отправляясь от причастных и причастностей 1476 , воспевается [богословами] то, к чему все без причастности 1477 причастно» 1478 . И затем: «А сколько мы нашли в «Речениях» богопристойных причин этих единств и разделений, мы изложили, разобрав каждое соответствующим ему образом, насколько это возможно, в «Богословских очерках " " 1479 . 3 . Итак, великий Дионисий говорит вот так, добавив к сказанному и то, что «мы стремимся в нашем рассуждении и объединять божественное, и различать таким образом, каким сами божественные вещи и единятся, и различаются 1480 ». Но Варлаам и Акиндин не так учат, не так у них единится и разделяется божественное, как это изъясняют богословы-богоносцы. Но как Арий, Евномий, Македоний под предлогом ипостасного разделения рассекли божественное на тварное и нетварное, так и эти нынешние под предлогом разделения согласно общим происхождениям делят Бога надвое – на тварное и нетварное. И как прежние тех, кто не злочествовал равным с ними образом, но согласно трем ипостасям познал несотворенность Бога и не утверждался в оскорблении Несотворенного речами о «большем» и «вторичном», называли «троебожниками», почитающими, якобы, трех несотворенных богов, больших и меньших, – по истине сами будучи таковыми, – так и нынешние, говоря о двух божественностях Бога, сотворенной и несотворенной, из коих сущность Бога есть вышестоящая божественность, как бы нетварная, всякое же общее исхождение и благопристойное и Божественное действие есть нижестоящее и как бы сотворенное, тех, кто не стал одинаковым с ними образом нечествовать, но и согласно сущности, и согласно ипостасям, и согласно благовидным действиям и исхождениям мыслил о Боге как о несотворенном, и показывал, что, согласно богословам, в несотворенном и единенном нет ничего вышестоящего, – так вот, против таковых они вопят, что они учат о двух нетварных божествах, вышестоящем и подчиненном. |
| Дело союза таким образом рухнуло. Невольно напрашивается вопрос, как могло это случиться. Если мы обратимся к тогдашним московским людям, то слышим: «греки подымали Султана па русскую державу». Попробуем проверить это обвинение, задавши себе вопрос, возможно ли это было со стороны греков. Мы видели уже, что из находившихся в России греков Юрий Малой Дмитриевич стоял близко к посольским делам, принимая живое участие в сношениях России с иностранными государствами, а в частности с Турцией. Еще при жизни, вероятно, Юрия к этому делу получили доступ приятель Максима Савва, и сам Максим. В известной описи царского архива мы читаем: «Ларчик дубов 61. А в нем грамоты греческия посольныя, взяты у Савы архимандрита у Спасского бывшаго». Здесь же имеется известие и о Максиме: «ящик 26… да список с грамоты, что дали в Святую гору прежние Государи земли, списан у Максима у Грека». Переходя к Константинополю, мы и здесь встречаемся с греками, близко стоящими к посольским делам: из таких лиц нам известны: дьяк и казначей Султана и его зять по имени Абессалом, который, как кажется, был греком; его ближайший помощник, а впоследствии и заместитель уже прямо именуется Андреяпнм греком. Далее мы должны считаться с влиянием и всей греческой колонии в Царь-Граде. Что касается турецких послов в царствование Васили, то оказывается по их Формуляру, что оба посла происходят из рода князей Мангупских: следовательно, оба были родом греки и можно предполагать даже, что они состояли между собой в каком-либо родстве. О Мангупском княжестве известно, что оно существовало самостоятельно до 1475 года, т. е. до вступления сюда турок. Из заметок Броневского, посетившего Мангуп в 1578 г. видно, что последние князья Мангупские были родом греки. Из князей Мангупских известны в нашей истории два; лица: Исайко и Константин. Первый предлагал свою дочь в невесты сыну вел. кн. Ивана в 1474 г. Второй сопровождал в Россию Софью Фоминишну в 1473 г. и, приняв иноческий сан, чтим нашей церковью под именем свят. блоговер. кн. Константина Мангупа. |
|
|
