| Более гибкой представляется система, предложенная о. Робертом Ф. Тафтом на страницах «Оксфордского словаря по Византии» 1442 . Он предлагает выделять проповеди эортологические (на праздник), богословские (разъясняющие тот или иной пункт вероучения), евлогии (или погребальные речи), общественно-этические (против цирка, зрелищ и т. п.) и окказиональные (наподобие знаменитого цикла Златоуста «О статуях») 1443 . Но в этом перечислении, очевидно, смешиваются разные принципы классификации. Прежде всего, выделение эортологических проповедей в особую группу не кажется уместным, потому что как пасхальные гомилии, так и проповеди на другие праздники (Благовещение, Рождество, Рождество Богородицы, Преображение, Вознесение) затрагивают кардинальные темы богословия, и притом наиболее возвышенным образом (например, учение об искуплении и Домостроительстве спасения детально раскрывается в проповедях на Рождество Пресвятой Богородицы, написанных свв. Иоанном Дамаскиным , Фотием и Николаем Кавасилой ; то же относится и к проповедям на Рождество Христово). Если, однако, при классификации проповедей разделить два критерия, смешанных у Тафта, то картина получится примерно следующая: I. По месту и степени значимости в литургическом действе: 1) проповеди-комментарии на Священное Писание (или, условно говоря, скриптуральный тип проповеди); 2) проповеди эортологические (на тот или иной праздник, зафиксированный церковным календарем) 1444 ; II. По содержанию: проповеди богословские, общественно-этические и т. п. (см. замечания относительно схемы Курбатова). И всё же хотелось бы, говоря о средневековой проповеди, прежде всего подчеркнуть такие ее особенности, как универсальность содержания – проповедник обращается ко всем и говорит обо всём – и полнота охвата различных явлений природной, космической, социальной и сверхкосмической («превышеестественной») действительности. На практике в одной гомилии объединяются самые разные темы – от бытовых до возвышенных. Множеству тем гомилий соответствует множественность используемых автором стилистических регистров 1445 . Тот элемент стилистического разнообразия, на который здесь будет обращено внимание, – риторические формулы и клише. Многие из них были восприняты Паламой из церковной традиции (гомилетика, гимнография и т. п.), некоторые (например, образ моря) – возможно, из традиции антикизирующей образованности. Для понимания природы многих из этих формул уместно воспользоваться введенным М. М. Бахтиным понятием «память жанра» 1446 : большинство из них обросло своего рода «бородой традиции». |
| Немецкий хронист Ламберт Герсфельдский, говоря о событиях 1043 г. (посольство Руси к императору Гehpuxy III) 1441 и 1075 г. (приезд к Гehpuxy IV Изяслава Ярославича с богатыми дарами, посольство Бурхарда, пробста трирского, к Святославу Ярославичу в Киев) 1442 , называет королями (reges) великих князей Ярослава Владимировича Мудрого, Изяслава и Святослава Ярославичей. Следует иметь в виду, что Ламберт был современником описываемых им событий: свои «Анналы» он закончил в 1077 г. Норманский хронист Гильом де Жюмьеж, писавший во второй половине XI b., упоминает короля Руси Юлия Клодия 1443 . Как показал М. Л. Алексеев, здесь речь идет о великом князе Ярославе Мудром 1444 . Немецкие хроники сохранили многочисленные свидетельства о дочери великого князя Всеволода Ярославича Евпраксии-Адельгейде, жене императора Гehpuxa IV 1445 . Современные ей авторы «Августанских анналов» (составлены в 1104 г.) 1446 и первой части хроники Эккехарда (завершена в 1106 г.) 1447 называют эту киевскую княжну в записях под 1089 г. «дочерью русского короля» (Rutenorum regis filia). Из второго труда соответствующий отрывок заимствовал более поздний автор – Анналист Саксов, сохранивший это определение 1448 . В «Хронографии» Сигберта из Гемблу (ок. 1030 – 1112 гг.) королем назван киевский великий князь Игорь (Inger rex Russorum), а также великие князья Святослав и Изяслав Ярославичи. Древнерусское государство в глазах современника хрониста было отнюдь не конгломератом княжеств, а «королевством русов» (regnum Russorum) 1449 . Польский автор Галл Аноним 1450 в своей хронике, написанной около 1113 г. 1451 , рассказывая о походе польского князя Болеслава Смелого на Русь в 1069 г., характеризует Киев как «столицу русского королевства, выдающийся город» 1452 . В латинском памятнике англосаксонского происхождения – комментариях к законам короля Эдуарда Исповедника, написанных незадолго до 1134 г. 1453 , сохранилось ценное свидетельство о пребывании при дворе Ярослава Мудрого Эдуарда (989 – 1017 гг.), сына короля Англии Эдмунда Железнобокого 1454 . Здесь фигурирует «король земли ругов, которую мы зовем Русией» (terra rugorum, quam nos vocamus Russeiam) по имени Malesclodus 1455 . М. П. Алексеевым доказано, что автор этого памятника имел в виду Ярослава Мудрого 1456 . |
| В предисловии этого послания указаны повод и место его написания. Один ученый иеромонах с Имврийского острова, по имени Феофан, написал сочинение против латинских воззрений – “Синтагму” (которая сохранилась в двух рукописях), которую направил св. Марку на просмотр с просьбой передать ее Императору, если св. Марк найдет это нужным. Св. Марк, находившийся в то время в Константинополе, одобрил его сочинение и порадовался ревности о вере ея автора, но не представил “Синтагмы” Императору, так как считал, что, во-первых, теперь не время подвергать автора этого анти-латинского сочинения явной опасности, а само сочинение подвергнуть издевательству, а во-вторых, – по той причине, что, как он пишет: “Теперь уже настала борьба не в словах, а в самых вещах; время не слов и доказательств... но долженствует любящим Бога самыми делами доблестно противиться и быть готовым перенести все опасности за Благочестие и не марать себя общением с нечестивыми”. Т. е. иными словами, св. Марк не хотел подвергать помянутого иеромонаха Феофана ненужной опасности; жертвовать своим воином без пользы для Церкви; а кроме того, на опыте убедившись, что диспуты с латинянами ни к чему не ведут, он не хотел подвергать автора “Синтагмы” горькому разочарованию. Место написания этого послания – Константинополь, как это можно видеть и из предисловия и из самого содержания этого документа. Что касается времени написания, т. е. было ли оно написано в мае 1440 г., во время пребывания св. Марка в Константинополе до отбытия в Ефес, или же во время последних двух лет жизни в Константинополе в 1443–4 гг. – не возможно установить. Ибо тщательное исследование содержания может привести и к тому и к другому периоду пребывания св. Марка в Константинополе. Так что, подвергнув тщательному исследованию “рго” и “contra” обоих предположений, мы принуждены признать, что вопрос времени написания этого послания остается открытым, хотя, как будто бы, больше вероятия, что оно принадлежит ко второму периоду пребывания св. Марка в Константинополе, когда Константинопольским Патриархом был уже Григорий Мамма, страстный униат и оппонент св. Марка Ефесского . |
| д.), он рекомендует на первый предмет В. Н. Щепкина и Б. М. Ляпунова, а на второй – магистранта Н. В. Ястребова, до возвращения же Ястребова из-за границы – А. Л. Петрова и Л. Л. Липовского. В заключение Ламанский просит довести его представление до сведения министра народного просвещения. 1442 Сырку, скорее всего, известно об этой записке, потому что из-за границы он пишет 4 октября А. И. Соболевскому: «Одною из самых полезных в данную минуту мер была бы Ваша записка в факультет для отправления в Министерство в виде контрзаписки записке Ламанского... Если бы Вы согласились написать такую записку, Министерство таким образом могло бы узнать и другой университетский голос о мне, а не только то, что говорит Ламанский, поддерживаемый Никитиным. Без Вашего голоса, я уверен, едва ли я смогу сделать что-нибудь путного для себя в Министерстве». 1443 А тем временем в ноябрьской и декабрьской книжках «Журнала Министерства народного просвещения» появилась рецензия Ламанского на 85 страницах о докторской диссертации Сырку. 1444 И ругательный, отстраненный стиль, и суть обвинений вызывают удивление, потому что это слова учителя, который не ощущает ни роли своей, ни ответственности за те недостатки в работе ученика, на которые сейчас он публично ополчился. «На Западе, – пишет он, – где уже давно французы и англичане, а в последние десятилетия и немцы, научились писать сдержанно и сжато, избегая бесполезных длинных извлечений и ссылок, такая объемистая книга (641 стр.) была бы достаточна для всей истории Болгарии с древнейших времен до конца XIV века (до завоевания ее турками)... Г-н Сырку поныне не умеет ни устно, ни письменно легко и правильно выражаться по-русски... Он большой книжник, начетчик, ревностный коллекционер и собиратель, но не критик, не исследователь в настоящем значении слова. Все, что выходит из границ толкования отдельных слов или простой регистрации однородных фактов, при его объяснениях только запутывается и затемняется... Набранные им выписки, извлечения, весь внешний запас данных как бы не в его распоряжении... |
| Эти литературные труды совершались не в славянских землях, а в Константинополе и на Афоне, монастыри которых владели богатыми библиотеками и являлись средоточием образованности. В XIV веке в монастырях Константинополя образовалась небольшая колония русских монахов. Один из них Игумен Афанасий Высоцкий, о котором речь будет ниже, другой был, как говорит проф. Соболевский, Кир-Зиновий, едва ли не тот Зиновий, который потом, с 1432 по 1443 г. был игуменом Троицкой Лавры и много потрудился над увеличением лаврской библиотеки. Русская колония в Константинополе имела деятельные сношения с колонией южнославянской (болгарской). Интересуясь книжным делом, она добывала от южных славян их книги, изготовляла с них списки, отправляла их на родину, с своей стороны – доставляла южным славянам неизвестные им русские тексты и хлопотала о сверке последних с греческими оригиналами. Сверх того, некоторые члены русской колонии, более или менее знакомые с греческим языком, сами предпринимали исправление своих текстов. Вероятно, одновременно с поселением русских монахов в Константинополе усилилась русская монашеская колония и на Афоне. Но Афонская колония оставила менее следов своей деятельности на литературном поприще. Русские Афона имели сношения только с болгарами. Вследствие этого одна часть переводов и оригинальных сочинений, бывших у сербов Афона в XIV и XV веках, русским осталась совсем, или почти неизвестна. Значение южнославянского влияния на русскую письменность очень важно. Благодаря указанному общению со славянами, удалось исправить тексты рукописей Богослужебных и др. книг и доставить в Россию значительное количество переводных сочинений. Пр. Соболевский свидетельствует, что ко времени окончания южнославянского влияния русская литература увеличилась «почти вдвое и что вновь полученные ею литературные богатства, отличаясь разнообразием, удовлетворяли всевозможным потребностям и вкусам и давали обильный материал русским авторам». И «без этих богатств, мы не имели бы ни сочинений Нила Сорского , ни своего Хронографа, первого русского труда по всеобщей истории, ни Азбуковника, с его статьями по грамматике и орфографии». |
| 1440 В opusc. 16 прп. Максим использует некоторые из встречающихся здесь понятий: «Если же кто-нибудь станет утверждать, что две воли у [Спасителя] невозможно понимать иначе, нежели как противные (или: по противопоставлению – κατναντωσιν) одна другой, то одно из двух: если [они противопоставлены] потому, что различны по сущности, то и я соглашусь с этим; а если потому, что они противоречат (или: противоположны – ντικεμενα) [одна другой], то это утверждение ложно. Если что-либо отлично [от другого], то оно не обязательно [ему] противоречит» (PG 91, 193A). Из сравнения с opusc. 17 видно, что и там, и тут прп. Максим допускал два смысла противопоставления – подразумевающее либо различие (как в случае двух сущностей или двух воль во Христе), либо – взаимоисключающее противоречие (возможность чего во Христе отрицал). В более позднем сочинении используется несколько иная терминология, но в целом мысль остается той же. 1442 Из этого примера можно предположить, что прп. Максим имеет в виду (хотя не пишет об этом эксплицитно) христологическую проблематику. Бог – бессмертен, человек – смертен. Бессмертие и смертность – качества противоположные, но сами по себе Божественная и человеческая сущности не исключают друг друга (могут соединиться в одной ипостаси). Возможно, таков контекст рассматриваемых им здесь понятий. 1443 Смысл такой: если A и B разграничиваются по разделению (иначе – «противопоставлению»), то они не являются взаимоисключающими. – Прим. перев. 1444 Ларше датирует это сочинение 626–633 гг., т. е. до начала полемики с моноэнергистами (Larchet 1998, p. 20); это нам представляется не столь очевидным, т. к. сочинение содержит упоминание про «единство по отношению (κατ σχσιν) – у намерений (γνωμν), [сводящее их] в одну волю», – высказывание, характерное для сочинений прп. Максима периода полемики с монофелитством. Ларше находит параллель к этому сочинению в христологической полемике Леонтия Византийского : Leont. Byz. epilysis: PG 86, 1925C, но среди типов «единства», о которых пишет Леонтий (многие из них действительно встречаются у прп. Максима), нет единства намерений, сводящего их в одну волю (Леонтий говорит об относительном единстве как одном из типов единства, но не о соединении намерений в одну волю!). Такое уточнение в способе описания относительного единства выглядит вполне намеренным; не исключено, что оно вызвано полемикой с монофелитством (ср. 619 opusc. 15: PG 91, 172C-D). Кроме того, можно предположить и внесение более поздней редакции (уже во время полемики с монофелитами) в раннее сочинение. |
| Процесс конкретизации приводит эту живую субстанцию смысла к тому, что она объемлет все и в то же время сохраняет величайшую простоту 1417 в содержании. Понятие при всем своем богатстве остается «ясным» и «прозрачным» 1418 и при всей своей простоте абсолютно сложным и глубоким. Оно являет собою ту великую простоту всекачественности, которая предносилась древним мыслителям в их первооснове. Достигая этой высоты, Понятие получает звание Идеи, что означает его «адекватность», 1419 или, если угодно, полноту его объективности и реальности. 1420 Идея есть высший status Понятия, 1421 до которого оно доводит себя самостоятельно. И этим оно обнаруживает, что оно есть само Абсолютное, 1422 или Божество. Понятие, по себе и для себя, есть Бесконечное и Абсолютное. 1423 Нет ничего, что было бы реальнее его, выше его, совершеннее его; оно есть высшее и последнее. Все из него и через него; все есть оно. «Понятие есть все», 1424 или, обратно, «все есть Понятие». 1425 Абсолютная идея есть «вся истина», 1426 или, иначе: «всякая определенность» в её истинном составе есть само Понятие. 1427 Понятие есть не что иное, как «знание себя» и знание «всего как себя». 1428 В этом его абсолютность и субстанциальность, ибо «Абсолютное есть всеобщая и единая идея», превращающая себя путем самодеятельных «перворазделов в систему определенных идей». 1429 Именно в этих свойствах своих Идея есть само Божество. «Бог есть в существе своем мысль, само мышление»; 1430 он есть «высшая мысль», 1431 или, иначе: он есть «последняя глубина мысли, абсолютное Понятие», сам «Предмет». 1432 Эта абсолютная мысль, совпадающая с самою реальностью, 1433 эта ритмически живущая стихия смысла божественна. Бог един; 1434 он не только «субстанция», но и «субъект»: 1435 он есть нечто «живое», 1436 и жизнь Его состоит в самодеятельном откровении. 1437 «Бог есть деятельность, свободная к самой себе, относящаяся и у себя остающаяся деятельность». 1438 Осуществляя её, Божество открывает, манифестирует себя, 1439 или, иными словами, «показывает себя», 1440 «излагает себя». 1441 Этим и определяется «содержание Абсолютного»: 1442 «изложение его есть его собственное дело», 1443 и в его спокойном самосозидании обнаруживается «активность» самой субстанции. 1444 Бог есть самодеятельная мысль; он свободен потому, что он есть «сила», способная оставаться собою. 1445 Следуя «абсолютной необходимости» своего самоопределения, 1446 Божество как творческая мысль творит себя в функции самопознания 1447 и тем утверждает свою духовность. 1448 Бог есть Дух; 1449 он больше, чем живой субъект, 1450 он есть мыслящая себя Всеобщность, 1451 бесконечное и вечное 1452 Понятие, возводящее себя на ступень «конкретной тотальности». 1453 |
| 3 . Наконец, Севир говорил и о множественности качественных характеристик божества и человечества в состоянии сосложения. Ему казалась странной логика тех, кто учат только о двух действиях или двух свойствах во Христе, он считал, что признание двух свойств неизбежно повлечет за собой и признание их множественности, поскольку божество и человечество имеют множество различных свойств ( ; dly; proprietates). Так, человечество является видимым, осязаемым, подверженным голоду и жажде, а божество – вечным, неограниченным, неосязаемым и невидимым. Божественные и человеческие действия (энергии) ( ; s‘rw; actiones) и производимые ими дела ( ; hln d-metta‘bn; effertus) также многочисленны. Поэтому, с точки зрения Севира, говорить только о «двух свойствах или двух действиях» ( ; tartn dly ’aw tartn ma‘bnw; duas proprietates aut duas actiones) просто смешно 1442 . Итак, Севир последовательно противопоставляет свойство-в-единственном- числе, единство которого соответствует единству природы и энергии Богочеловека, и свойства-во-множественном-числе, т.е. естественные качества божества и человечества, соответствующие множеству производимых Христом дел (νεργηθντα). Так же как и дела, свойства-во-множественном-числе могут быть разделены на две группы, соответственно двум свойствам в смысле естественного качества, – божественную и человеческую. Однако, как разделение νεργηθντα на божественные и человеческие не означает признания во Христе двух энергий, так и разделение свойств на две группы не означает для Севира их распределения между двумя природами. Хотя часть свойств во Христе можно охарактеризовать как божественные, а часть – как человеческие, различение между этими свойствами является условным. По причине соединения их нельзя определять как чисто человеческие или чисто божественные. Свойства божественные могут быть названы человеческими и наоборот 1443 . Современный греческий автор Е. Ламбриниадис отмечает, что при первом поверхностном знакомстве с христологическим учением Севира может возникнуть впечатление, будто он во Христе, «принимая различие (τν διαφορν), мыслит... две природы (δο τς φσεις), тварную и нетварную (τν μν κτιστν, τν δ κτιστον)». Однако, в действительности это различие не природ как таковых, но только «естественных качеств» (φυσικα ποιτητες). Хотя Севир и старался избежать смешения природ после соединения, он соглашался признать лишь «качественное, но не природное» (ποιοτικ κα ο φυσικ) различие составляющих единства. Разделение «природных качеств» (φυσικα ποιτητες) на божественные и человеческие, распределение их между божеством и человечеством представлялось Севиру, как и другим нехалкидонитским богословам, в чистом виде несторианством 1444 . 4.2.1.4. Причины «запрета» на распределение свойств между природами в системе Севира |
| 1428 Возникновение христианской литературы. M.; Л., 1946; Рим и раннее христианство. M., 1954. 1429 Его труды по истории христианства посмертно опубликованы в сб. «Основные вопросы происхождения христианства» (М.; Л., 1964). 1430 Движение агонистиков//Историк-марксист. 1935. 1; Агонистики или циркумцеллионы в Кодексе Феодосия//ВДИ. 1938. 2. 1431 Идеология и культура сельского населения Малой Азии I–III вв. M., 1977; доклады: Некоторые проблемы переходного периода от язычества к христианству. Тб., 1980; Роль христианской идеологии в жизни сельской общины. Рим, 1982; Роль христианства в идеологической жизни племен Малой Азии. M., 1986. 1436 Мораль и религия угнетенных классов Римской империи: (Италия и Западные провинции). M., 1961; Кризис античной культуры. M., 1975; Социальные основы религии Древнего Рима. M., 1987. 1438 Запрещенные евангелия. M., 1965; Мифы и действительность. M., 1975; Общественно-политические и философские учения древней Греции и Рима. M., 1975; От общины к церкви. M., 1985; Раннее христианство: Страницы истории. M., 1988; Апокрифические Евангелия: Исследования, тексты, комментарии. M., 1996; Апокрифические сказания об Иисусе, святом семействе и свидетелях Христовых/Сост., вступ. ст. и коммент. И.С. Свенцицкой, А.П. Скогорева. M., 1999; Первые христиане и Римская империя. M., 2003; Судьбы апостолов: Мифы и реальность. M., 2005; Изгои Вечного города. Первые христиане в Древнем Риме. M., 2006. 1440 Среди них: Рукописи Мертвого моря. M., 1960; 2-е изд. M., 1961; Находки у Мертвого моря. M., 1965; Тексты Кумрана. Вып. 1. M., 1971; Кумранская община. M., 1975; 3-е изд. M., 1983. 1441 Новый завет: Поиски и находки. M., 1968; Возникновение христианства: Эпоха, идеи, искания. M., 1974. 1443 Среди его многочисленных работ к историко-церковной проблематике можно отнести: Классовая борьба в Иудее и восстание против Рима. Мн., 1957; Кумранские рукописи и их историческое значение. Мн., 1959; Атеизм в древности и средние века. |
| 1443 Виноградов А. Ю., Комар A.B. Институт тудуна... – С. 42–52, рис. 1. Я бы остерегся столь категорично связывать этот храм с базиликой в бельбекском С. Поворотное, как предлагают авторы, поскольку такого рода храмы, базилики известны и в других местах Юго-Западного Крыма, где их число действительно стало расти со второй половины VIII в. (см.: Сорочан С.Б. Византийский Херсон. – Ч. 2. – С. 1007–1010, рис. 390–393; там же библиография). 1444 С этим соглашается и А.И. Айбабин, очевидно не задумывающийся над тем, как такое могло случиться в «хазарском» городе (см.: Айбабин А.И. Могильники VIII–haчaлa X вв. в Крыму//МАИЭТ. – 1993. – Вып. 3. – С. 130; Айбабин А.И. Этническая история... – С. 189).Так, мы в очередной раз сталкиваемся с эффектом крымских «хазар-невидимок», безликих и едва ли не призрачных при всем их пресловутом «господстве». 1446 Макарова Т.И. Боспор-Корчевпо археологическим данным//Византийская Таврика. – К., 1991. – С. 140–141. 1447 Деяния Вселенских соборов, изданные в рус пер. при Казанской Духовной академии. – Казань, 1882. – Т. 6. – С. 239; Деяния Вселенских соборов: В 4 т. – СПб., 1996. – Т.4. – С. 230. 1448 Издавший печать H.A. Алексеенко полагает, что она может иметь отношение к документу, отправленному в Херсон в связи со строительными работами в Боспоре, которые к 590 г. провел здесь стратилат и дукс Херсона Евпатерий, однако это слишком искусственное построение, принудительно притянутое лишь к одному из, несомненно, многочисленных контактов, которые имели между собой светские и церковные власти двух наиболее значительных центров раннесредневекового Крыма (см.: Алексеенко Н.А. Печати церковных иерархов из Херсона//Nomos. – Krakow, 1999/2000. – T. 28/29. – C. 99, рис. 3; Алексеенко H.A. Моливдовулы боспорских епископов из Херсона//Проблемы религий стран черноморско-средиземноморского региона: Сб. науч. тр. – Севастополь; Краков, 2001. – С. 132). 1449 Parthey G. Hieroclis Synecdemus et Notitiae graeca episcopatuum. – Berolini, 1866. – P. 150–161; GelzerH. Ungedruckte und ungenugend veroffentlichte Texte der Notitiae episcopatuum//Abhandlungen der philos.-pnilol. Classe der K. Bayerischen Akademie der Wissenschaft. – Munchen, 1901.– Bd.21. – S. 534–545; DarrouzesJ. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae: Texte critique, introduction et notes.– Paris, 1981.–P . 9,215,205. |
|
|
