| б) Это древо названо древом познания добра и зла не потому, будто бы имело силу сообщить нашим прародителям познание добра и зла, которого прежде они не имели, а потому, что чрез вкушение от запрещенного древа они опытно имели познать и познали все различие между добром, замечает блаж. Августин, от которого ниспали, и злом, в которое впали” 1417 – мысль, единогласно проповедуемая древними учителями Церкви. 1418 в) Это древо, по мнению некоторых учителей Церкви, отнюдь не было гибельно и ядоносно по самой своей природе, 1419 напротив, оно было полезно, как и все другие создания Божии. А избрано Богом только в орудие для испытания человека и запрещено, может быть потому, что вкушать от плода его было еще преждевременно для первозданного человека. Святой Григорий Богослов говорит: “Древо познания было посажено в начале не злонамеренно, и запрещено не по зависти (да не отверзают при этом уста богоборцы и да не подражают змию); напротив, оно было хорошо для употребляющих благовременно (потому что древо это, по моему умозрению, было созерцание, к которому могут приступать безопасно только опытно усовершенствовавшиеся), но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока”. 1420 “Древо доброе, говорит от лица Божия блаж. Августин, понимавший уже запрещенное древо в смысле чувственном, – но не касайся его. Почему? Потому что Я Господь, а ты раб: вот вся причина. Если сочтешь малой, значит, ты не хочешь быть рабом Божиим. А что полезнее для тебя, как быть под властью Господа? Как же будешь ты под властью Господа, если не будешь под Его заповедью?” 1421 § 87. Блаженство первозданного человека. На основании того, что было сказано о первобытном состоянии наших прародителей, можно судить, что это было самое блаженное состояние. Адам и Ева были совершенны по душе и телу. Тело их не знало ни болезней, ни усталости, напротив, цвело постоянной крепостью и здоровьем. Душа была чиста и невинна, с силами свежими и деятельными, и наслаждались ничем не возмущенным спокойствием совести. |
| И вообще прощение грехов у св. Амвросия есть один из главнейших плодов искупительного дела Христа. «В чём же заключается воля Отца, как не в том, чтобы Иисус пришёл в этот мир и нас очистил от грехов?» 1414 И почти везде, где только св. Амвросию приходится говорить о цели пришествия на землю Спасителя, он на первом месте ставит отпущение и прощение грехов. 1415 Вот почему и искупленный, согласно наставлению св. отца, должен радоваться не тому, собственно, что он оправдан, а тому, что искуплен, не тому, что он освобождён от греха, а тому, что ему отпущены грехи. 1416 Но, раз человеку отпускаются грехи, он тем самым освобождается от греховной смерти и вечного осуждения. 1417 И, действительно, Христос, – учит св. отец, – принял наши одежды (грехи) с тем, чтобы одеть нас блеском бессмертия, 1418 ибо Его смерть, уничтожив нашу смерть, 1419 всем подала жизнь. 1420 Под смертью, от которой освободил людей Христос, св. Амвросий разумеет прежде всего смерть духовную, но иногда и физическую, 1421 как равно и самое искупление он не ограничивает только душой, но простирает его и на тело. Искупление и спасение, – учит он, – относится ко всему человеку: и к душе, и к телу. 1422 В другом месте он пишет, что Христос, сотворивший человека, захотел сохранить его, захотел спасти и, именно, всего человека. 1423 Каким же образом в искуплении участвует тело? Св. отец на этот вопрос отвечает: «Пришёл Господь Иисус и в плоти, причастной греху, приуготовил ополчение добродетели. Ибо, где были возбуждения страсти, там теперь жилище чистоты». 1424 Господь Иисус, распявший в Своей плоти грехи всего мира, (тем самым) и уничтожил их, и не только грехи дел (delicta factorum), но и душевные страсти (cupiditates animorum). 1425 Отсюда плоть, бывшая дотоле сосудом диавола, становится сосудом избранным, 1426 бывшая ранее телом блудницы становится телом Христа, 1427 отражает уже не тень смерти, а благодать Божию, и 1428 потому, как освободившаяся от прежнего проклятия, она благословляется. 1429 Благодаря же очищению или искуплению плоти, уничтожилось то разделение между телом и душой, которое произошло в человеке вследствие греха Адама. |
| Но, строго говоря, то констатирование факта чуда, которое требует Ренан, имело место и в некоторых евангельских чудесах. Лазарь уже разлагался, когда был воскрешен Иисусом Христом. Таким образом, в отношении Ренана к чуду виден легкомысленный скептицизм вследствие философской предвзятости, которую он скрывает. Он не признает Бога личностью, не признает и объективного существования Бога. В своем сочинении «Жизнь Иисуса» Ренан говорит, что для того, чтобы понять подлинный характер и значение Иисуса Христа, надо отвлечься от всего, веками установленного Евангелием, возвыситься над воззрениями деистов и пантеистов, так как и тем, и другим не достает верности и точности понятия. Если Бог, пишет Ренан 1416 , существует вне нас, то суетна мечта тех, которые думают находиться с Ним в каком-либо частном личном отношении; с другой стороны, и пантеизм, отрицая личность Божества, весьма далек от живого Бога древних религий. Люди, наилучшим образом понимавшие Бога, как то: Шакьямуни (Будда Гаутама), Платон, св.Павел, Франциск ассизский, блж.Августин, никогда в течение своей богатой содержанием жизни не были ни деистами, ни пантеистами. Физические и метафизические доказательства бытия Божия не имели для них никакой нужды: они ощущали Божественное в самих себе. «У Иисуса Христа, – пишет далее Ренан 1417 , – было самое высокое сознание Божества». Далее, в брошюре о преподавании еврейского языка 1418 , Ренан пишет, что нет существа свободнее и совершеннее человека, которому можно было бы приписать как роль ценителя 1419 нравственных поступков, так и роль управителя вселенной. Потом, в статье о метафизике Вашеро 1420 , Ренан такими словами определяет понятие Бога: «Что касается до меня, – пишет он здесь, – то, по моему мнению, во вселенной не существует разума, который превосходит разум человеческий, и абсолютная правда и абсолютный разум обнаруживаются только в человечестве. Будучи же рассматриваемо вне человечества, абсолютное не более, как абстракция, и только в человечестве оно приобретает действительность. Бесконечное существует только тогда, когда оно воплощается в форму конечного (человеческого)». |
| И будет в тот день корень Иессеев, и восстанет, чтобы возглавить (χειν) народы, на него народы будут уповать, и будет покой его честью ( Ис 11:10 ). «Корень Иессеев» – это потомок Давида, так как Иессей был отцом Давида. Здесь как ρχειν переведено , что современные переводчики толкуют как «быть знаменем». Заметна раститель ная метафорика: корень поднимается и разрастается в знамя. Но в Септуагинте это слово читалось, по всей видимости, как , что представляет собой вариант начертания глагола того же корня со значением «быть возвышенным», от которого существительным является Как будет видно из дальнейшего, в Септуагинте объединение Израиля с народами в одно родовое целое становится элементом систематической экзегезы. Псалом 46-й дополнит сделанную выше интерпретацию от рывка из Второзакония и позволит нам установить некоторые интертекстуальные связи: Пс 46 LXX В конец, для сынов Корея, псалом. Все народы, всплесните руками, воскликните Богу гласом радости, ибо Господь Всевышний страшен, Царь великий на всей земле. Покорил нам народы, и язычников – под ноги наши. Избрал для нас наследие Свое, красу Иакова, которую возлюбил. Взошел Бог при восклицании, Господь – при гласе трубы. Пойте Богу нашему, пойте! пойте Царю нашему, пойте! Ибо царь всей земли Бог: пойте разумно. Воцарился Бог над язычниками. Бог сидит на престоле святом Своем. Князья народов собрались вместе с Богом Авраама, сильные земли – у Бога, весьма вознеслись они. Отметим следующие особенности текста и параллели. 1 . Надписание «в конец» (ες τ τλος) показывает, что тема псалма имеет отношение к эсхатологии (см. раздел II. 2.3 ΤΛΟΣ). 2 . Бога призываются славить «все народы» ( , πντα τ θνη). Это связывается с двумя событиями: воцарением Бога над землей и избранием Его наследия. 3 . Сказано: «Избрал для нас наследие Свое», т.е. еврейский народ не отождествляется со своим наследием, а принимает его от Бога 1416 . 4 . «Избрал» образует параллель с «возлюбил» 1417 . Мессианская тема может усматриваться в словах о «красе Иакова», которые напоминают об Иосифе Прекрасном, любимом сыне патриарха Иакова, избранном для своих братьев – праотцев еврейского народа, чтобы спасти их от голодной смерти 1418 . Действительно, в Псалтири существует еще один текст, где об Иосифе повествует ся в протомессианском стиле и с интересными для нас коннота циями: он называется князем в Египте, поставленным над князьями, чтобы учить их 1419 . |
| 1413 Эти ourim и thummim (δλοι ληϑεας, δλωσις και αλϑεια, doctrina et veritas, „совершенный свет“), носимые в нагруднике, символизовали непреложность откровений Бога своему народу и были средством, чрез которое Бог давал предсказания первосвященнику. Какова была их форма и как первосвященник пользовался ими для своих сношений с Господом? Об этом Писание не дает нам никаких сведений и потому нельзя сказать ничего положительного. Достоверным является лишь одно, что божественное откровение не ограничивалось простым ответом утвердительным или отрицательным, даваемым на предлагаемый первосвященником вопрос. Пр. пер. 1414 На русском языке см. по этому предмету у епископа Гедеона (Покровского) , „Археология и символика ветхозаветных жертв“, Казань, 1888 и Д. Добромыслова, „Мнения Отцов и учителей церкви о ветхозаветном обрядовом законе Моисея“, Казань, 1893. Пер. 1415 „ Не жертвоприношения и закалание жертв, говорит св. Иероним, преимущественно требовались Богом, a то, чтобы они не были приносимы идолам и чтобы от плотских жертв мы, как бы чрез образ и подобие, переходили к духовным жертвам“. In. Is., 1, 12, t. XXIV, col. 34. 1416 „Видимая жертва представляет собою таинство, то есть священный знак жертвы невидимой“, говорит бл. Августин. De Civ. Dei, X, 5, t. XLI, col. 282. Сл. n°. 373, 4. 1417 Quae [sacrificia], говорит бл. Августин, si per seipsa attendantur, nulli peccato possunt mederi; si autem res ipsae, quarum haec sacramenta (знамения, прообразы) sunt, inquirantur, in eis invenire poterit purgatio рессатогит“. Quaest. XXV in Num., t . XXXIV, col. 728. 1418 Ha русском языке см. об этом в исследовании проф. В. П. Рыбинского, „Древнееврейская суббота“, Киев, 1892. Пер. 1421 Позднее, во времена самарян, отправляли гонцов, потому что враги иудеев зажигали иногда огни не во время, чтобы обмануть их ложным сигналом. Mélanges bibliques, 2 ed., 499–500. 1423 Многие экзегеты считали за пятый праздник, называемый ими Праздником Труб, новомесячие седьмого месяца, о котором мы говорили выше, n° 386, 2.– О празднике Purim, установленном после плена, см. n° 538;. о празднике Освящения храма, относящемся ко временам Маккавеев, см. т. II, n.569,1°; о праздниках вообще см. бл. Иеронииа, Ep. CXLIX, t. XXII,. col. 1220–1224. |
| Отделение четвертое. История сохранения новозаветной священной письменности, или история текста 1417 § 31. Первоначальный текст Как история первоначального происхождения новозаветной священной письменности, по связи с определившею искупление волею Божиею, являет в себе следы божественного содействия, так точно и история сохранения новозаветных письменных произведений направлена опять к той же самой вечной цели, как и их первоначальное написание. Не в непосредственном действии, как при происхождении новозаветных писаний, являлось здесь содействие божественного Провидения, но в том, что устраняя все ложные свидетельства и даруя все необходимое для познания новозаветного искупительного совета Божия, оное содействие, хотя не безусловно, охранило текст священных книг от повреждения, но однако же в существе сохранило его чистым 1418 . – К сожалению подлинники ατγραφα самих новозаветных писателей, которые всего яснее могли бы свидетельствовать об этом, утратились еще весьма рано 1419 . Уже у самых древних отцов Церкви не встречается вполне несомненных следов этих автографов. Указание Игнатия Антиохийского Ер. ad. Philad. с. 8 на ρχαα 1420 , в которых многие хотят видеть ατγραφα, допускает неодинаковое объяснение 1421 . Таково же точно и указание Тертуллиана de pre script. с. 36 на «literas autheuticas» апостолов, которым читаны были в Коринфе, Филиппах, Ефесе и Риме 1422 . Если бы автографы еще существовали во время Тертуллиана , когда уже по опыту слишком глубоко узнали их критическую важность и научились ценить их достоинство, то они были бы обеспечены от утраты их в позднейшее время. Положительное и вполне непререкаемое доказательство того, что Тертуллиан и, подобно ему, Климент Алекс., Ориген и др. ничего не знали об этих автографах, заключается кажется в их собственных сочинениях против еретиков. Весьма тщательными доказательствами из связи и т. д. эти писатели многократно обличали еретиков в повреждении текста писания, между тем как самое простое указание на чтение подлинников могло бы 1423 сделать излишними все эти пространные доказательства. Теперь – когда утратились автографы? Что, они утратились очень рано, это вполне несомненно. Эту их раннюю утрату достаточно легко объяснить, если обратить внимание на то, что употребительный для рукописей папирус, при частой пересылке его, легко мог повреждаться, что при несобственноручном писании 1424 и при умении точных переписчиков подражать даже начертанию букв 1425 , очень легко могло возникнуть смешение подлинников и списков с них и, вследствие сего, менее тщательное хранение первых, что наконец христианская древность преимущественное значение приписывала не мертвому, писанному, но живому, устному слову. § 32. Древняя история текста |
| 86 Заботясь о распространении и упрочении латинства в Литве, Ягайло грамотой на имя виленского епископа объявил запрещение «литовцам обоего пола соединяться браком с русинами также римской церкви». В случае нарушения этого эапрещения, того из супругов, который принадлежит к другой вере, повелено было принуждать к принятию католической веры даже телесным наказанием. 87 Латинская пропаганда среди Литвы приняла такие размеры и латинский миссионер, Герасим из Праги, употреблял столь насильственные меры, что народ хотел бросить родную землю и бежать, куда глаза глядят, так что Витовт принужден был удалить фанатического проповедника из Литвы. 88 В 1414 г. латинская миссия направилась на Жмудь. Обращение ее к латинству было не так легко, как обращение Литвы. Но частью дарами, частью угрозами, окрестили Жмудь в латинство. 89 Ягайло построил им 12 приходских церквей по числу округов. 90 Королевские уполномоченные испросили на констанцском соборе в 1416 г. учреждение на Жмуди особой епархии, которая в 1417 г. и открыта. В епископы посвящен был 24 октября Матвей, немец, родом из Вильны, пробощъ виленской кафедры. Местопребыванием его были Медники (переименованные в XVI ст. в Ворне) на р. Вирвите, в 7-ми милях к северу от Россиен. Витовт одарил новую кафедру доходами и учредил много приходских костелов. Но в 1418 г. жмудины епископа прогнали, ксендзов побили и новоустроенные костелы разрушили. И только с помощью вооруженной силы Витовт восстановил спокойствие в Россиенах, Медниках и Кнетове. Латинство, однако ж принялось не сильно и язычество держалось в Жмуди до XVI века. Витовт, крестившийся сначала в русскую и потом перекрестившийся, вместе с Ягайлом, в латинскую веру, не был противником русской веры. 91 Но честолюбие и расчет увлекали его к Риму. Он желал и наделся получить от Папы королевский венец. Все было приготовлено для этого. Император Сигизмунд тем охотнее держал его сторону, что надеялся этим способом обессилить Польшу. Ягайло также не был против этого возвышения Витовта и своей родины. |
| Чтобы не возбудить подозрения в пристрастии к вдовам, в заключение закона Феодосий обращается ко вдовцам и призывает их во имя права и религии сдерживать свои порывы ко второму браку, а в противном случае имущество первой жены переходит к детям, а за их смертью к отцу, причем последний по отношению к полученному имуществу теряет jus testandi 1416 . Справедливо замечает Готофред, что глава закона о вдовцах построена на этических убеждениях и лишена характера закона в собственном смысле этого слова: вдовцы приглашаются подражать тому порядку, какой был установлен относительно вдов, но не принуждаются 1417 . Впоследствии Феодосий Младший придал убеждению Феодосия В. характер необходимости 1418 и таким образом закрепощение родовых имуществ, начатое Феодосием В., было блестяще закончено. К сказанному следует добавить, что только в одном случае Феодосий безусловно запретил вдове выходить замуж, именно когда она берет на себя после смерти мужа дело воспитания и защиты своих детей, отказываясь от установленных законом особых туторов. По закону мать должна дать обещание не выходить вторично замуж; однако если она это сделает, то имущество второго мужа переходит к пасынкам 1419 . Что же касается остальных законов по вопросу о браке, то они имеют ближайшее отношение к тем злоупотреблениям, какими сопровождались иногда брачные сделки, а в частности к насилиям, которые шли со стороны родителей, опекунов и чиновников. Эдиктом 17 июня 380 г. Феодосий устанавливает нормы ответственности невесты за отказ жениху. По древнему обычаю, практиковавшемуся еще при Феодосии, брачные сделки заключались часто в раннем возрасте невесты, когда она не могла сознательно реагировать на чрезмерные заботы родителей и воспитателей, а равным образом она была бессильна помешать заключению преварительного соглашения выражением антипатии к навязываемому ей будущему супругу. Такие сделки оканчивались часто плачевно. Став взрослою и отказываясь выйти замуж за готового кандидата, невеста принуждена была, по законам империи, за отказ уплатить издержки вчетверо, что не всегда было легко сделать бедной девушке, а потому volens-nolens она становилась женой нелюбимого ею человека. |
| Она развивалась в сфере христианского богослужения, которое в IV веке, будучи свободным служением Богу в духе и любви, допускало непосредственные излияния души верующего. Диодору, мы видели, не раз в тяжёлые моменты исторической жизни Церкви приходилось утешать верующих, собирая их для молитв и песнопений днём и ночью в разных местах своего родного города. Вот здесь-то и изливалась восторженная, горящая св. ревностью по Бозе, душа Диодора в соответствующих внешних образах, поднимая и настраивая дух своей паствы. Специальное музыкальное образование Диодора, полученное им в языческих школах, могло прекрасно регулировать эти молитвенные назидания. Собрания древних несторианских литургий приводят коротенькую выдержку анафоры из литургии имени Диодора 1416 . Но, к сожалению, кроме предания, которое к тому же не может отличаться особенной давностью, нет данных для подлинности этой сообщаемой анафоры Диодора 1417 . При наличности источников, составление им молитв и песнопений, сопровождавших религиозные собрания верующих под его руководством, является лишь выводом, обусловливаемым историческими обстоятельствами. Незаурядной эрудиции, соединённой с крепостью мысли, соответствовала, можно сказать, и внешняя сторона – язык или стиль литературных произведений Диодора. Здесь мы имеем свидетельства церковных писателей, указывающих замечательную прозрачность и простоту слога. Блаж. Феодориту деятельность Диодора напоминает реку чистую и прозрачную 1418 . Блаж. Иероним, Сократ и Созомен упоминают простоту мысли и слова, как выдающуюся особенность Диодора 1419 . Но эта простота в писаниях Диодора умело соединяла литературный вкус и художественную отделку. Св. Василий Великий отметил литературную проницательность Диодора именно с этой стороны. Он говорит, что известные ему книги Диодора, с одной стороны, богаты мыслями, ясно излагают возражения противников и ответы на них, отличаются простотой и неискусственностью слога, особенно приличными для христианина, „который пишет не столько напоказ, сколько для общей пользы”, с другой – они приукрашиваются пышными выражениями, разнообразными оборотами речи и разговорными красотами слова 1420 . |
| —32— Понятие многообразия освещает, с одной стороны, происхождение наших знаний о внешнем мipe, распределяя материю ощущения по определенным формальным свойствам и направлениям; с другой стороны, многообразие имеет соотношение с нашей логической соотносящей деятельностью и указывает на возможность переходить данные опыта путем конструирования совершенно новых понятий, которым нельзя найти соответственных коррелятов в воззрении. Точно также понятие функции не оторвано от остального учения о реальных понятиях и является формальной стороной для понимания субстанциальности, причинности и цели. Все виды многообразия Вундт разделяет на три группы: на интенсивные, экстенсивные и смешанные 1416 ; под первыми он подразумевает такие многообразия, элементы которых различаются качественно, как, например, цвета, тона; под вторыми – экстенсивными многообразиями разумеются такие, которые, будучи качественно однородными, позволяют отделять элементы на основании «порядка их взаимного расположения»; смешанные же многообразия представляют только различное сочетание того и другого вида. Однако, ближайший анализ показывает Вундту, что интенсивные многообразия, рассматриваемые с формальной стороны, могут быть выражены только экстенсивно; смешанные же многообразия представляют из себя ничто иное, как применение экстенсивных многообразий к интенсивным. Поэтому, в конце концов, мы можем пользоваться для изображения интенсивных и экстенсивных многообразий наиболее наглядной экстенсивной формой многообразия – пространством, что мы в действительности и делаем, когда многообразие цветов, например, распределяем по трем координатными осям и представляем всю систему в виде замкнутого тела трех измерений. 1417 Но кроме понятия многообразия Вундт указывает в виде самого общего формального понятия также и понятие «единства». 1418 Рассматривая объекты мышления с точки —33— зрения единства, мы, сообразно с логическими процессами нисхождения и восхождения, – регресса и прогресса, можем прийти к двум производным понятиям: к понятию о единичном предмете и понятии о целом. |
|
|
