| 1402 Отрывки опубликованы в: Assematms J. S. Bibliotheca orientalis Clementino-vaticana. Т. IÏ De scriptoribus syris monophysitds. Romae, 1721. P. 30–33. Полностью сир. текст с англ. переводом издан: Frothingham A. L. Stephen Ваг Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 28–48. См. также: Jansma T. Philoxenus’ Letter to Abraham and Orestes concerning Stephen Bar Sudaili//Le Museon. 87,1974. Pp. 79–86. 1403 Frothingham A. L· Stephen Ваг Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 28–29. Ср.: jansma T. Philoxenus’ Letter to Abraham and Orestes… P. 80. 1405 Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique… Pp. 316– 338; Pinggera K. All-Erlosung und All-Einheit… S. 11–12. 1409 Указание на «иудейский» характер того или иного учения служит в ранней Церкви традиционным обвинением. Епифаний Кипрский обвиняет в «иудаизме» Павла Самосатского в «Панарионе». «Иудействующим» нередко называет Ария Афанасий. Это обвинение постепенно превращается в своего рода клише, за которым чаще всего нет смысла искать действительного влияния иудейских представлений на обвиняемых. Тем не менее в случае с Бар Судайли оно может служить указанием на его знакомство с иудейскими (прежде всего эллинистическими) текстами. 1413 Сир. текст с параллельным англ. переводом опубликован в: Ibid., pp. 11–27. Сир. текст был переиздан с привлечением большего числа рукописен в: Iacobi Sarugensis epistulae quotquot supersunt/Ed. G. Olinder. Parisiis, 1937. (CSCO 110; Syri 57). Pp. 2–11. 1417 Anonymi auctoris chronicon ad 1234 pertinens/Ed. I. – B. Chabot. Louvain, 1916. (CSCO 82; Syri 37). P. 258. 1418 Gregorii Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum/Ed. J. B. Abbeloos et T. J. Lamy. Т. I. Lovanii, 1872. P. 221–222. 1419 The Synodicon in the West Syrian Tradition II/Ed. by A. Voobus. Louvain, 1976. (CSCO 375; Syri 163). P. " l82. 1420 В «Книге о воскресении тела». Соответствующий отрывок цитирует Frothingham Л. L Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… P. 66. 1421 Текст приводится в изд.: Frothingham A. L. Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… P. 65; Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 163. |
| В этом случае он защищал формулу σγχυτος, нимало не допуская мысли о расторжении. Напротив того, он решительно настаивал на единстве Лица Христа Спасителя, предполагал понятие ν πρ σωπον как необходимое и само собою понятное при обсуждении христологической проблемы. Эти воззрения были признаны православными и в Халкидоне» 1413 . Другое сочинение подобного же рода, обычно приписываемое блж. Феодориту и известное под названием «Пенталог» (от него дошли одни фрагменты), вызывает большие сомнения. По крайней мере, Н. Глубоковский достаточно категоричен в своем суждении о нем: «Существование “Пенталога” в высшей степени сомнительно и по настоящим сведениям, пожалуй, даже невероятно» 1414 . Наконец, можно отметить, что пятая книга «Сжатого изложения еретических басен» (об этом сочинении см. ниже), имеющая наименование «Сокращенное изложение Божественных догматов», по сути является независимым догматическим трактатом 1415 . По характеристике Н. Глубоковского , «сочинение это задумано по весьма обширному плану и обнимает все стороны христианской догматики». Поэтому автор здесь излагает «всю христианскую систему, собирая в один фокус все ее части», вследствие чего данное произведение «есть итог всего прежнего развития в догматико-научном плане, последнее слово христианской теологии в пятом веке» 1416 . Из этого краткого обзора достаточно хорошо видно, сколь обширным и разносторонним было догматическое творчество блж. Феодорита. Исторические сочинения. Как писатель-историк, Кирский архипастырь проявил себя прежде всего в «Церковной истории», которая была создана в очень короткий промежуток времени (последние месяцы 449 – первая половина 450 г.) 1417 , хотя материал для нее он собирал, вероятно, достаточно долго. Поскольку именно в этот период христологические споры достигли одного из своих наиболее кульминационных моментов, то жар напряженной догматической борьбы постоянно ощущается в произведении 1418 , несмотря на тот факт, что повествование в нем доведено до 428 года, то есть еще до начала собственно христологических споров. |
| Сокрушение есть Божья благодать, даруемая иногда «без усилия, само собой» 1415 . Следует, однако, молиться, чтобы получить ее 1416 . «Благодать пользуется часто внешними событиями, бедствиями, наказаниями, чтобы потрясти человеческое жестокосердие». В этом состоит цель «физических недугов» 1417 . Чтобы побудить и пребывать в сокрушении, существуют два великих средства: испытание совести и размышление о последних временах. Ефрем говорит: «Начало пентоса – самопознание» 1418 . И Златоуст замечает: «Когда слезы происходят от страха Божия, они никогда не сякнут» 1419 . Само собой разумеется, чтобы творить пентос, следует отбросить препятствия: легкомыслие, смех 1420 , стремиться к благоприятствующим ему бедности, одиночеству, исполнению внешних епитимий... Глава восьмая. Уход от мира и отречение от плоти 1. Христианин – человек не от мира сего Побег от мира в греческой мысли Казалось бы, для греческой мысли добровольный уход от мира не должен был представлять никакой привлекательности; в самом деле, само слово космос говорит о красоте, строе, ценности 1421 . Тем не менее древним был известен побег от мира, fuga mundi, обоснованный евдемонически; целью такого побега было доказать, что жизнь, отрешенная от земных благ и общества, не перестает быть счастливой, напротив, это и есть лучшая жизнь 1422 . В пифагорействе отказ от материальных благ имеет, среди прочих, и религиозные мотивировки 1423 . Исходная точка платоновской метафизики – стремление к абсолютному. «Из этого очевидно, какое усилие требуется применить, чтобы как можно скорее бежать от низшего к высшему (φεγειν τι τχιστα). Побег (от низшего) означает посильное для нас уподобление Богу (φυγ δ μοιωσις θε κατ τ δυνατν)» 1424 . Последнее замечание заставляет думать, что «побег», о котором говорит Платон, не что иное, как сосредоточенность на духовных ценностях, и, таким образом, он не предполагает реального отказа от земных благ. И Плотин думал прежде всего о внутренней отрешенности; о «побеге единого к единому» (φυγ μνου πρς μνον) 1425 . Его биограф Порфирий, тем не менее, описывает аскетизм своего учителя и рассуждает о пользе отрешения от всего материального 1426 . |
| Пояснение к этому социологическому реализму у Соловьева находим, напр., в его этюде «Смысл любви» (т. VI). Здесь, напр., читаем: «Бытие этого (т.е. отдельного. – В.З.) лица в трансцендентной сфере не есть индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т.е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила – всеединой сущности. Отдельное лицо есть только индивидуализация всеединства , которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций » 1415 . «Надо, – читаем несколько дальше 1416 , – чтобы мы относились к социальной и всемирной среде, как к действительному существу». Еще яснее и определеннее высказался Соловьев на эту тему в статье, написанной за два года до смерти – «Идея человечества у Ог. Конта». Так как «целое первее своих частей и предполагается ими, – пишет здесь Соловьев, – то первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс» 1417 . «Великое Существо» (Grand Etre), о котором говорит Конт, есть, по Соловьеву 1418 , «совершенно действительное, – если не совсем личное, в смысле эмпирической человеческой особи, то ещё менее безличное. Чтобы сказать одним словом, это существо сверхличное». Человечество, как целое, «человечество истинное, чистое и полное – есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним всё, что есть». Это есть «София – Великое, царственное и женственное Существо», «воспринимающее Божество " 1419 . Так антропология упирается в метафизику у Соловьева – и обратно, метафизика ведет у него к антропологии. Поэтому метафизический дуализм ведет Соловьева к настойчивому раскрытию двух начал в человеке, – и оттого он так любит подчеркивать в человеке то самое начало хаоса, которое является «другим» в Божестве. «Бог любит хаос в его небытии, – проповедовал Соловьев ещё в книге «La Russie…» 1420 , – и хочет, чтобы он существовал… поэтому Бог дает свободу хаосу». |
| Очевидна огромная разница в нравственных и политических идеалах, в представлениях о смысле существования человека и государства между Средневековьем и современной капиталистической эпохой, и обусловлена эта разница глубокими отличиями хозяйственных укладов и вырастающих из них социальных систем. Аграрное общество Средневековья и индустриальное общество Нового Времени представляют два противоположных типа жизнеустройства. Основой и олицетворением первого был мужик-пахарь. Его быт и его менталитет задавали матрицу средневекового общества и средневековой культуры. Их своеобразие, их духовный облик, подчёркнутая религиозность всего строя тогдашней жизни определялись " культурной гегемонией " крестьянства. Можно сказать, что они были христианскими настолько, насколько были крестьянскими. Это обстоятельство не укрылось от сознания средневековых интеллектуалов. Известный писатель XVI в. Ермолай-Еразм, автор первого на Руси специального политэкономического трактата " Наставление благохотящим царям " , указывал на литургийность крестьянского труда, возвышая крестьянина-землепашца не только как хозяйственное, но и мистическое средоточие народа: " Вельможи тоже нужны в государстве, - писал Ермолай-Еразм, - но никто из них не кормится своим трудом. Поэтому прежде всего необходимы землепашцы-ратаи, их труд даёт хлеб - вершину всех благ: хлеб приносится как бескровная жертва Богу и превращается в тело Христово, хлебом от трудов крестьянских кормится вся земля - от царя до простых людей " Признание исключительного значения крестьянина и крестьянского труда в средневековом христианском обществе нашло яркое выражение и в рассказе " О некоем поселянине " , которое входит в написанное Епифанием Премудрым " Житие Сергия Радонежского " (1417-1418). Епифаний рассказывает, как однажды к святому явился некий " поселянин, чином орачь, земледелец, живый на селе своём, орый плугом своим и от своего труда питаася " . Крестьянин застал самого Сергия за земледельческим трудом. Святой оторвался от работы и пошёл навстречу поселянину и, " не дождав от него прежде поклонениа, но сам прежде предварив, приступль на целование земледелче, со тщанием же и спешаше, и с великым смирением поклонися ему до земли " Никто из сильных мира сего, князей, бояр и церковных иерархов не удостаивался у Сергия такой встречи... |
| Заметим также, что если бывали «возы из Руси», проходящие по мосту через Энс в марте-апреле, то, следовательно, из Киева они отправлялись еще санным путем. Впрочем, это естественно из желания избежать весенней распутицы до возможности поставить возы на корабли по достижении притоков Дуная на территории Венгрии – скорее всего, Вага (у устья которого располагался Эстергом) и Тисы. 1413 Такая же формула о торговцах «из чужих краев, то есть uber merkh (за границей. – Сост.)» присутствует и в уставе герцога Леопольда VI 59, пункт 14). Что за «граница» имеется в виду? Маастрихт находился на территории Германской империи, а это значит, что речь идет не о политической, а о какой-то торговой, таможенной границе. Кажется, помогают делу данные привилегии венгерского короля Имре или Ласло IV Эстергомской церкви (от 1198 или 1288 г.), где прямо говорится о купцах «из-за Рейна или из Франции либо сопредельных им земель» («de ultra Renum aut de Francia conterminisve illis partibus») в отличие от «купцов из областей по сю сторону Рейна» (Cysrenenses) (MEStr. 2. N 210. Р. 229). Здесь опять-таки не может подразумеваться политическая граница, которая для Венгрии, к тому же, проходила, понятно, совсем в других местах. Тем самым перед нами, по всей вероятности, все та же таможенная граница по Рейну. Если так, то эти купцы «из внешних земель», очевидно, делаются тождественны с теми, которые в грамоте герцога Леопольда VI названы «франками» и «латинянами» (см. 59, примеч. 1692, 1709). 1414 Вероятно, текст надо читать именно так («de exteris partibus»), вместо непонятного «dexteris partibus» («из лежащих справа (?!) земель»). См. предыдущее примеч. 1416 Кроме общего смысла, лат. calcei «башмаки» и chirotecae «перчатки» употреблялись также в специальном значении – как название стандартных форм даней или пошлин (MLWB 2. Col. 61, 538). 1417 В литургическом календаре католической церкви «днями прошений» (dies rogationum) именуются три дня перед Вознесением Господним. 1418 Фунт (libra) – обычная, наряду с полуфунтом-маркой, денежно-весовая единица средневековья, соответствующая примерно 408 г серебра. |
| аббаты Клюни регулярно выполняли функции папских посланников и посредников в церковных и политических конфликтах. В период Великой схизмы (1378-1417) назначенный антипапой Урбаном VI аббат Жан II де Дама-Козан (1383-1400) издал 154 статута (Ibid. P. 146-165). Пользуясь сложной церковно-политической обстановкой, монахи Клюни сместили его и избрали Раймона II де Кадоэна (1400-1416), занимавшего пост великого приора. В этот период мон-рем управлял его помощник Робер де Шодсоль (в 1416-1423 аббат Робер I), к-рый представлял К. к. на Соборе в Пизе (1409) и на Констанцском Соборе (1414-1418). В XIII-XIV вв. руководство К. к. уделяло меньше внимания мон-рям, расположенным за пределами Франции. Укрепляя отношения с франц. королями, клюнийцы все реже прибегали к покровительству герм. императоров и монархов Англии и Испании. При аббате Иве I де Вержи (1257-1275) в Париже был основан коллеж Клюни, в к-ром жили монахи, обучавшиеся в Парижском ун-те; с XIV в. клюнийские аббаты имели в городе собственную резиденцию (в наст. время Музей Клюни - Нац. музей средневековья). В 40-х гг. XIV в. в состав К. к. входили 324 мон-ря с 3372 монахами и монахинями, распределенные между 10 провинциями (Лион, Франция, Прованс, Пуату, Гасконь, Овернь, Германия, Ломбардия, Испания, Англия), самыми крупными из них были Франция (500 монахов и 25 монахинь), Лион (466 монахов) и Англия (450 монахов). В XV в. начался распад К. к.: кастильские мон-ри вошли в состав Вальядолидской конгрегации, основанной в 1390 г. кор. Хуаном I. Многие франц. мон-ри переживали упадок из-за эпидемии чумы (1346-1353) и Столетней войны (1337-1453). Конфликт Франции и Англии был причиной отделения англ. мон-рей; в 1480 г. получил самостоятельность крупнейший в Англии клюнийский приорат Льюис ( Калмыкова Е. В. Французское духовенство и иностранные приораты в средневековой Англии//СВ. 2014. Вып. 75 (3-4). С. 98-133). Попытку реформировать К. к. по образцу бенедиктинской конгрегации св. Витона (названа по аббатству Сен-Ван в Вердене), основанной в 1604 г., предпринял Людовик Лотарингский (аббат Клюни в 1612-1621, кардинал с 1615), сын герц. |
| сост. монахиня Елена (Хиловская), О.В. Меликова, О.В. Руколь Творение и назначение человека (антропология) См. также: Апологетическое (Основное) богословие: Антропология. Назначение человека 1550–1557). 1406. Гурий (Степанов) , архиеп. Суздальский. Богозданный человек: Опыт православной теодицеи жизни/Еп. Гурий//БТ. 1974. Сб. 12. С. 5–72. 1407. Гуряк Ф., свящ. Антропологическая интерпретация тайны спасения//ХЧ. 1998. 16. С. 45–87. 1408. Лега В. П. Проблема личности: святоотеческий и философский подходы//ЕжБК ПСТБИ, 1992–1996. С. 281–285. 1409. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности/Пер. с фр.: [В. А. Рещикова]//БТ. 1975. Сб. 14. С. 113–120. 1410. Малков П. Ю. Человек: микрокосм или макрокосм?: (Святоотеческий взгляд на проблему)//ЕжБК ПСТБИ, 1999. С. 18–21. 1411. Малков П. Ю. По образу Слова//БСб. 2000. 5. С. 61–87. 1412. Малков П. Ю. Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия//ЕжБК ПСТБИ, 2000. С. 38–45. 1413. Медведев Н. Д. Антропологический этюд//БТ. 1976. Сб. 16. С. 188–201. Гл. 2-я из неизданной дис.: Гносеология по богословию B. Н. Лосского. 1414. Миллер Т. А. Византийская экзегеза 4: Христианское учение о природе и человеке//АиО. 1995. 2(5). С. 63–75. 1415. Сергий (Страгородский) , патр. Московский и всея Руси. Вечная жизнь как высшее благо//АиО. 1999. 2(20). C. 147–172; 3(21). С. 130–145. 1416. Сержантов П. Б. Время опыта вечности в исихастской антропологии//АиО. 2000. 1(23). С. 166–182; 2(24). С. 184–203. 1417. Тимофеев А. Проблема соотношения понятий личности в психологии и христианской антропологии//ХЧ. 2000. 19. С. 184–200. 1418. Флоренский П. А., свящ. Макрокосм и микрокосм/Предисл.: иером. Андроник (Трубачев) //БТ. 1983. Сб. 24. С. 230–241. Гл. из цикла «У водоразделов мысли». См. также 284, 300, 334, 487, 1995, 2145, 2662. Читать далее Источник: Богословие и история Церкви: Аннотированный указатель статей центральных периодических изданий Русской Православной Церкви (1947–2000)/Сост. и введ.: монахиня Елена (Хиловская), О. В. Мелихова, О. В. Руколь; Науч. и общ. ред., предисл.: канд. ист. наук А. Г. Дунаев. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2006. — 464 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| За VIII в. рассматриваемая нами часть крещального чина, т.е. часть заключительная, совершалась приблизительно в таком виде. Тотчас же по выходе крещаемого из купели, его приветствовали пением 31 псалма 1409 . Затем полагалось чтение молитвы над миром, после чего диакон произносил ектинию (в чем сосотояла ектиния – неизвестно) и пели: «Елицы во Христа крестистеся» 1410 . Вслед за пением «Елицы во Христа крестистеся» – следовало помазанием миром. Указания на чтение Евангелия и Апостола мы не находим. Отсутствие того и другого объясняется тем, что в рассматриваемом списке чин крещения представляется предшествующим литургии 1411 . К указанным обрядам присоединялось пострижение власов. В своем совершении последний акт за VIII в. представляется очень отличным от того же самого акта в настоящее время. В начале чина пострижения этого времени произносилась не первая в настоящее время молитва, а вторая, которая при том начиналась таким образом «молим тебя Господи Боже наш от исполнения купельного» 1412 . Затем следовало самое пострижение, а после него читалась совершенно особая молитва: «Св. Троице, Господи Боже наш, благослови отрока своего всяким благословением» и проч. 1413 . Весь акт крещения заканчивался пением 31 псалма: «Блажени, ихже оставишася беззакония» 1414 . Из всего сказанного в данном случае за VIIIb. Можно заключить только, что рассматриваемый акт с своей стороны в это время не получил еще полного развития. В X-XI в. заключительная часть крещального чина совершалась приблизительно также, как и в VIII в. И теперь тотчас же по погружении совершалось пение 31 псалма: «Блажени их же оставишася беззакония», – только пение это было теперь троекратным, а не однократным 1415 . Затем диакон произносил ектинию, а свщенник читал молитву над миром 1416 . Пред помазанием мира и теперь было пение «Елицы во Христа крестистеся»; весь крещальный чин также заканчивался пением 31 псалма 1417 . В чине пострижения на этот раз упоминаются две современные молитвы, но чтение их совершалось в обратном порядке, акт пострижения, как и прежде, совершался после чтения первой молитвы 1418 . |
| В своим жиру выпраженни, во аде лежат осуждении. О сан тяшкой живо зженных мертвецов неизреченно! Паки живут в муках вечных, гловням 1415 гаснуть запрещенно. 37 Слышите ли, беззаконии? Ведаю, иже слышите, Обаче же, окаянни, в грязи греховней лежите. Паче обиду творите земли и небу самому, По земли в грехах ходите, недрузья вас спасавшему. 38 Горе руцем кризмованым 1416 , плешам 1417 на главе стриженным, В чын священской посвещенньм, но на душе своей скверным, Жертвы Богу безкровныя в грехах смертных приносящим, Сами жертвы бесовския, в дар послются в аде сущим. 39 Горе господам жестоким, раб своих утесняющим, Наследием недоволным, землю к земли прибавляющим. Вси в гегене мучими, в одной точке уместятся, Аще в мире умножении, песку морску уравнятся. 40 Горе осудчиком власти, царей, чинов предложенных, Непокорным в выщшей чести правителем дел домашных. Вложить на них цепь тяжкую Промофей, 1418 крепко сковавши, Будут покорни нуждою силному, в гегене бяши. 41 Горе гладким 1419 лицам женским, душам, сердцам, надежам, Гордящимся, яко павлин хвостом, в прелщение мужам. В креслах огненных их милость сядет, слуги кругом станут, Ради служить во всю вечность, огню гаснути не дадут. 42 Горе красиком 1420 , щепетком 1421 , кудрявчиком и чупринком, Ставиногом 1422 , вертипядком 1423 , поколенным кафтанчиком; Кудерки 1424 их и чупрунки 1425 станут с болем колтунами, Пламень от них, смрад великий, згореют з ними и сами. 43 Горе скупым, денег своих затворником, караулом, Всяких земель поднебесных Еуклеона внуком, сыном, Морща чело, нос, ус тягнут, егда нищий деньги просить, Беси от них не отстанут, чим кто грешит, казнь относить. 44 Горе нощным нетопирем, за блудом плоти ходящим, Содомщиком, малакием, блудником розтлевающим. На огненней вси кравати положат их, ростягнувши, Брюх справляти, ламать кости, к лаве адскей притиснувши. 45 Горе рукам, везде лгнущим, в чужих добрах увязенным, Татям, волю им дающим, обидами исполненными В щоте тати у палача, разне пытки на них в аде, Не будет им ту удача, штуки их тайне 1426 наяве. |
|
|
