| Надежды Мануила на Сигизмунда, короля Венгерского, который двинулся против турок с огромным ополчением, собранным из различных стран Европы, не оправдались, потому что Сигизмунд был разбит при Никополе (в 1396 г.). Император обратился к Бонифацию, который тотчас начал проповедовать (тремя буллами) крестовый поход. Помощь пришла однако не от папы, которого никто не слушал, а от короля французского, приславшего в 1399 году 1200 французов, под начальством знаменитого Бусико, которые в соединении с родосцами, генуэзцами и венецианцами и лесбосцами очистили берега Босфора. Вероятно вследствие этого успеха император в конце того же года отправился искать помощи в Венецию, Милан, Париж и даже в Англию, хотя на этот раз хлопоты его тоже не увенчались успехом 1182 . Империи на некоторое время помогли обстоятельства: на возвратном пути из Лондона в 1402 г. Мануил узнал, что Баязет разбит Тамерланом. В 1405 г. император снова попытался обратиться к папе Иннокентию VII: но получил только откровенный ответ, что хотя падение империи несомненно, однако помочь ему он не в состоянии. Таким образом, в продолжение всего XIV столетия папы в сущности ничего не могли сделать в пользу Византийских императоров. Многократно обращались они к государям западной Европы, чтобы они помогли гибнущей под ударами турок империи, но всегда безуспешно. Причиной этого было, с одной стороны, ослабление рыцарского духа и религиозного энтузиазма, а с другой – падение папского авторитета. С 1308 года папы находились под своего рода опекой французских королей в так называемом Авиньонском пленении, а с 1378 года, когда Григорий XI удалился из Авиньона в Рим, к соблазну всей Европы произошел так-называемый «великий раскол», продолжавшийся до 1417 г., ибо одновременно с римскими папами, продолжали избираться и в Авиньоне антипапы до самого Констанцского собора (1414–1418) и даже позднее (до 1428 г.). Так и не удалось папам помочь грекам до самого падения империи. Флорентийская уния была последней неудавшейся попыткой со стороны греческого правительства добиться этой помощи, во что бы то ни стало. |
| Между тем, у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа по побуждению искренней любви к Богу, а искание собственной славы 1410 , т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой 1411 . Так. обр., в сущности они проистекают из себялюбия 1412 , постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве 1413 . Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены ее себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения. Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима Исповедника . По его словам, «тщеславие есть отступление от цели по Богу и перехождение к другой (цели), противоположной божественной. В самом деле, тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы 1414 . Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинною, но суетною, ложною, 1415 пустою, тщетною (vanam sive inanem) 1416 , внешнею 1417 , почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξι’α (т. е. κεν δο’ξα (vana gloria) 1418 , точно соответствующее сл. – русскому слову «тщеславие». Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой 1419 – с намерением заслужить похвалу людскую 1420 , человек естественно все свое внимание обращает именно на показную 1421 , внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней. Между внешнею благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно-нравственным настроением человека, в таком случае, не оказывается необходимой гармонии. Мало того, – показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по-видимому, подвиги самоотречения, человек, в сущности, питает греховное самоугодие, – факт тем более опасный в деле религиозно-нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание 1422 , препятствуя подвижнику предстоять Богу и стяжать венец истинной праведности 1423 . |
| И вообще прощение грехов у св. Амвросия есть один из главнейших плодов искупительного дела Христа. «В чём же заключается воля Отца, как не в том, чтобы Иисус пришёл в этот мир и нас очистил от грехов?» 1414 И почти везде, где только св. Амвросию приходится говорить о цели пришествия на землю Спасителя, он на первом месте ставит отпущение и прощение грехов. 1415 Вот почему и искупленный, согласно наставлению св. отца, должен радоваться не тому, собственно, что он оправдан, а тому, что искуплен, не тому, что он освобождён от греха, а тому, что ему отпущены грехи. 1416 Но, раз человеку отпускаются грехи, он тем самым освобождается от греховной смерти и вечного осуждения. 1417 И, действительно, Христос, – учит св. отец, – принял наши одежды (грехи) с тем, чтобы одеть нас блеском бессмертия, 1418 ибо Его смерть, уничтожив нашу смерть, 1419 всем подала жизнь. 1420 Под смертью, от которой освободил людей Христос, св. Амвросий разумеет прежде всего смерть духовную, но иногда и физическую, 1421 как равно и самое искупление он не ограничивает только душой, но простирает его и на тело. Искупление и спасение, – учит он, – относится ко всему человеку: и к душе, и к телу. 1422 В другом месте он пишет, что Христос, сотворивший человека, захотел сохранить его, захотел спасти и, именно, всего человека. 1423 Каким же образом в искуплении участвует тело? Св. отец на этот вопрос отвечает: «Пришёл Господь Иисус и в плоти, причастной греху, приуготовил ополчение добродетели. Ибо, где были возбуждения страсти, там теперь жилище чистоты». 1424 Господь Иисус, распявший в Своей плоти грехи всего мира, (тем самым) и уничтожил их, и не только грехи дел (delicta factorum), но и душевные страсти (cupiditates animorum). 1425 Отсюда плоть, бывшая дотоле сосудом диавола, становится сосудом избранным, 1426 бывшая ранее телом блудницы становится телом Христа, 1427 отражает уже не тень смерти, а благодать Божию, и 1428 потому, как освободившаяся от прежнего проклятия, она благословляется. 1429 Благодаря же очищению или искуплению плоти, уничтожилось то разделение между телом и душой, которое произошло в человеке вследствие греха Адама. |
| 1413 Эти ourim и thummim (δλοι ληϑεας, δλωσις και αλϑεια, doctrina et veritas, „совершенный свет“), носимые в нагруднике, символизовали непреложность откровений Бога своему народу и были средством, чрез которое Бог давал предсказания первосвященнику. Какова была их форма и как первосвященник пользовался ими для своих сношений с Господом? Об этом Писание не дает нам никаких сведений и потому нельзя сказать ничего положительного. Достоверным является лишь одно, что божественное откровение не ограничивалось простым ответом утвердительным или отрицательным, даваемым на предлагаемый первосвященником вопрос. Пр. пер. 1414 На русском языке см. по этому предмету у епископа Гедеона (Покровского) , „Археология и символика ветхозаветных жертв“, Казань, 1888 и Д. Добромыслова, „Мнения Отцов и учителей церкви о ветхозаветном обрядовом законе Моисея“, Казань, 1893. Пер. 1415 „ Не жертвоприношения и закалание жертв, говорит св. Иероним, преимущественно требовались Богом, a то, чтобы они не были приносимы идолам и чтобы от плотских жертв мы, как бы чрез образ и подобие, переходили к духовным жертвам“. In. Is., 1, 12, t. XXIV, col. 34. 1416 „Видимая жертва представляет собою таинство, то есть священный знак жертвы невидимой“, говорит бл. Августин. De Civ. Dei, X, 5, t. XLI, col. 282. Сл. n°. 373, 4. 1417 Quae [sacrificia], говорит бл. Августин, si per seipsa attendantur, nulli peccato possunt mederi; si autem res ipsae, quarum haec sacramenta (знамения, прообразы) sunt, inquirantur, in eis invenire poterit purgatio рессатогит“. Quaest. XXV in Num., t . XXXIV, col. 728. 1418 Ha русском языке см. об этом в исследовании проф. В. П. Рыбинского, „Древнееврейская суббота“, Киев, 1892. Пер. 1421 Позднее, во времена самарян, отправляли гонцов, потому что враги иудеев зажигали иногда огни не во время, чтобы обмануть их ложным сигналом. Mélanges bibliques, 2 ed., 499–500. 1423 Многие экзегеты считали за пятый праздник, называемый ими Праздником Труб, новомесячие седьмого месяца, о котором мы говорили выше, n° 386, 2.– О празднике Purim, установленном после плена, см. n° 538;. о празднике Освящения храма, относящемся ко временам Маккавеев, см. т. II, n.569,1°; о праздниках вообще см. бл. Иеронииа, Ep. CXLIX, t. XXII,. col. 1220–1224. |
| Следующий месяц, июнь, дал не менее благоприятные результаты 1413 . Летние месяцы – июль 1414 , август 1415 отразились некоторым ослаблением в деле воссоединения, но осенью воссоединение опять усилилось 1416 . Впрочем, главная волна воссоединения прошла в мае и июне, а осенью присоединялись уже запоздавшие, можно сказать, единичные церкви. IV «3амешательства» в деле воссоединения в Минской губернии как и на Украине, начались с первых же шагов. Уже среди самих благочинных возникли некоторые недоразумения. Дело в том, что, по малочисленности наличных православных священников в районеМинской губернии, в благочинные были назначены нередко священники слишком отдалённых от предназначеннаго им места деятельности приходов. Из Старобина, например, приходилось ехать в Борисов, из Турова к Игумену, и т. д. 1417 . И вот, некоторые благочинные стали отказываться от своего назначения. Один, например, благочинный – Туровский протоиерей Пётр Загоровский – писал в консисторию, что он, «по старости и бессилию» совершенно не в состоянии отправиться в назначенную ему округу, и просил уволить его от благочиния, предлагая в замен его поручить дело воссоединения священнику Туровской Преображенской церквиИоанну Рункевичу, который «всеохотнейше оное принять на себя желает» 1418 . Когда консистория всё таки не согласилась на предложение старого протоиерея и послала ему подтвердительный указ, он ответил, что лежит «на смертном одре» 1419 . Благочинный назначенный вДокшицкую округу, священник Симеон Барановский, тоже представил в консисторию отказ, выставляя причиной отказа как собственную приключившуюся болезнь, так и болезнь своего семейства 1420 . Другие благочинные, отправившиеся было на дело, после нескольких месяцев работы стремительно тянулисьсо своего далека домой, к оставленной там без призора семье, и увозили, конечно, с собой приобретённую ими опытность в деле, передавая последнее новым лицам 1421 . Список благочинных подвергся, вследствие этих обстоятельств, значительным изменениям. |
| А высшие из сущих слышат самого Бога не только через бытие или через жизнь и в жизни, но и через умопостижение и в самом умопостижении, ибо здесь умопостижение и речь суть одно и то же»] 1413 . Речь Бога и ответ творения – эта внутренняя беседа, которую Майстер Экхарт сравнивает со зрительной формой, species, порожденной формой объекта и отраженной зеркалом 1414 , – выражает отношение образцовой причинности между божественным Словом и тварными сущностями, которые причастны Слову, являя себя сообразными своим вечным чтойностям. В самом деле, тварное id quod est соединяется со своей чтойностью в интимном объятии, в непосредственном общении высшего с низшим. Его не выразить внешним языком тварных вещей, который представляет собой лишь несовершенный след, аналогическое чувственное уподобление внутренней умопостигаемой беседе – единственному истинному языку вещей, познаваемых в своем сущностном начале 1415 . Возникает некоторое замешательство перед новой загадкой этой внутренней беседы, которая, казалось бы, замещает аналогию унивокацией в тайной глубине творений, где их сущности оформлены в непосредственной соотнесенности с божественной образцовой причинностью. Однако это затруднение легко устраняется, если обратиться к «когнитивному бытию», столь тесно связанному у Майстера Экхарта с образцовой причинностью 1416 , и, в частности, к интенциональным формам (species), которые он рассматривает как «слова» или как «сынов», рожденных в познавательных способностях формами реальных объектов 1417 . Прежде всего, напомним, что для тюрингского доминиканца умопостигаемые формы, принятые от единичных субстанций, по своему когнитивному содержанию не отличаются от «первых начал», или semina scientiarum [семян наук], в коих интеллект познает все вещи, обнаруживая их логосы-образцы in abdito mentis [в тайнике души] 1418 . Но эти логосы излучаются из того единственного «Логоса», или «Семени», каковым является Слово Божье 1419 – начало причинности, которая формирует сущности творений, определяя их неизменные виды. |
| Среди последователей Грооте были и женщины. Первая община сестер общей жизни (лат. sorores vitae communis) возникла в доме, отданном им городской общине Девентера. Женщинам, вступившим в общину, запрещалось просить подаяние, они обязаны были жить результатами своего труда. До 1392 г. сестры общей жизни жили как бегинки , каждая сама по себе, пока Ян Бринкеринк, секретарь и последователь Грооте, назначенный духовным руководителем сестер (1392), не завел порядок, сложившийся в доме мейстера Радевейна: общие трапезы, молитвы, имущество и касса, общие занятия, как правило, прядением и ткачеством. С увеличением числа сестер общей жизни стали возникать новые общины, сначала в Девентере, потом в Амерсфорте, Делфте (ок. 1380) и в др. городах Нидерландов и Германии. Дома сестер находились в ведении городских магистратов, к-рые назначали 2 шеффенов для визитаций и священника, обычно из числа Б. о. ж. Повседневными делами ведала ежегодно избиравшаяся сестрами мейстрина. В общины сестер, находившихся в светской юрисдикции городских властей, принимались все женщины без возрастных и сословных ограничений, но основную их массу составляли горожанки. С распространением общин сестер общей жизни их хозяйственная деятельность, не облагавшаяся городскими сборами, привела к конфликтам с цехами. Также сестрам и Б. о. ж. с 90-х гг. XIV в. противодействовали церковные власти и нищенствующие ордена, гл. обр. доминиканцы , обвинявшие их в желании создать новый монашеский орден, что запрещалось IV Латеранским Собором (1215), и в ереси бегинок и бегардов, осужденной Вьеннским собором (1311-1312). В 1401 г. еп. Утрехта Фредерик ван Бланкенгейм официально разрешил институт братьев и сестер общей жизни и одобрил общую жизнь во славу Господа, общность имущества, заработанного своим трудом, а не подаянием. На Констанцском Соборе (1414-1418) при поддержке кард. П. д " Айи и ректора Парижского ун-та Ж. Жерсона деятельность Б. о. ж. была одобрена. Привилегиями пап Евгения IV (1440), Каллиста III (1456) и Пия II (1460) Б. о. ж. был предоставлен статус каноников при городских церквах. Этим правом воспользовались мн. братья, однако часть общин осталась верна принципу «благочестия в миру». |
| В рамках движения О. возник ряд новых монашеских орденов и братств мирян: иезуаты, биргиттинский орден, минимы (см. в ст. Нищентвующие ордены ), иеронимиты (основан в Испании в посл. трети XIV в. Педро Фернандесом Печем), урсулинки и др. С XV в. О. из различных монашеских орденов играли важную роль в жизни Римско-католической Церкви, участвовали в крупнейших Соборах - Констанцском Соборе (1414-1418), Базельском Соборе (1431-1449) и Латеранском V Соборе (1512-1517). Из рядов О. вышли крупнейшие католич. проповедники своего времени, сформулировавшие новые принципы проповеди среди мирян и способствовавшие стремлению к личному благочестию и к «апостольской жизни» (vita apostolica), включая заботу о бедных и больных (в т. ч. через создание особых финансовых учреждений, предоставлявших деньги взаймы под низкую фиксированную процентную ставку, т. н. Monte di pietà), критику несправедливых социальных практик (напр., ростовщичества). Авторам-О. принадлежит большое число трудов по монашеской аскетике и личному благочестию, пользовавшихся широкой известностью в Зап. Европе в раннее Новое время (в т. ч. «О подражании Христу» (De imitatione Christi) Фомы Кемпийского ). В мон-рях и общинах О. часто имелись крупные б-ки. Дискуссионным остается вопрос о связи движения О. с ранней Реформацией (см.: Roest B. The Observance and the Confrontation with Early Protestantism//A Companion to Observant Reform. 2015. P. 285-308). Однако бесспорно, что из среды О. вышел ряд ее лидеров, включая и М. Лютера (он был монахом реформированной ветви ордена августинцев-еремитов). В XVI в. имели место случаи перехода в ряды сторонников Реформации представителей радикальных кругов О. (напр., 3-го настоятеля ордена капуцинов Бернардино Окино или аббата мон-ря Латеранской конгрегации регулярных каноников Пьетро Мартире Вермильи). Лит.: Lejarza F., de, Uribe А. e. a. Introducción a los orígenes de la observancia en España, las reformas en los siglos XIV y XV//Archivo Ibero-Americano. Ser. 2. Madrid, 1957. Vol. |
| 52 Плиний императору Траяну. Тот день, владыка, когда ты сохранил государство, приняв на себя его управление 1407 , мы отпраздновали с радостью, которую ты заслужил, моля богов, да сохранят они тебя здравым и процветающим 1408 для человечества, покой и благополучие которого зиждется на твоем существовании. Вслед за мной 1409 принесли установленную присягу солдаты 1410 и, соревнуясь в преданности тебе, жители провинции 1411 . 53 Траян Плинию. О том, с каким благочестием и радостью солдаты вместе с жителями провинции под твоим руководством отпраздновали день моего вступления во власть, я с удовольствием узнал, мой дорогой Секунд, из твоего письма. 54 Плиний императору Траяну. Общественные деньги, владыка, твоей предусмотрительностью и моим усердием уже или истребованы или истребуются; боюсь, однако, чтобы они не лежали втуне 1412 . Случаев приобрести недвижимую собственность очень мало или нет вовсе; людей, которые хотели бы сделать заем у города, не находится 1413 , тем более, что город дает деньги, как и частные лица, под 12% 1414 . (2) Посмотри, владыка, не сочтешь ли нужным уменьшить проценты и тем самым склонить к займам подходящих людей; если же их не окажется, то не распределить ли деньги между декурионами под хорошее с их стороны обеспечение. Они этого не захотят и будут отказываться, но, с установлением меньшего процента, это будет для них не так уж тягостно. 55 Траян Плинию. И я сам, мой дорогой Секунд, не вижу другого средства для более легкого размещения городских денег, кроме уменьшения процентов. Размер их ты установишь сам в зависимости от числа тех, кто будет брать в долг. Принуждать к займам людей, у которых деньги будут, возможно, тоже лежать втуне 1415 , не соответствует нашему времени с его духом справедливости 1416 . 56 Плиний императору Траяну. Приношу тебе, владыка, величайшую благодарность за то, что ты среди важнейших занятий своих удостаиваешь меня руководством, когда я спрашиваю твоего совета; прошу тебя, не откажи в нем и сейчас. (2) Ко мне явился один человек и заявил, что противники его, высланные консуляром Сервилием Кальвом 1417 на три года, проживают в провинции; они, наоборот, утверждали, что они им же возвращены и прочли его указ. Я счел поэтому необходимым сызнова доложить тебе обо всем деле. (3) Тобой предусмотрено, чтобы я не возвращал людей, сосланных кем-либо или мною, но ничего не сказано о тех, кого кто-то другой и выслал и возвратил 1418 . |
| Открытый недавно «цилиндр Кира» представляет блестящее подтверждение этому: после покорения Вавилона Кир, как говорится здесь, восстановлял вавилонские божества, строил им храмы и т. д. 1414 . Особенное почтение он питал к Меродаху, главному божеству вавилонян: ему он приписывал свои блестящие военные подвиги (в частности, завоевание и самого Вавилона), называя себя только орудием в руках Меродаха и исполнителем его божественного повеления 1415 ; его он называл «царем богов» 1416 , «великим господом» 1417 ; у него просил милости и благоволения к себе и к своему сыну Камбизу 1418 и т. д.; таким же уважением пользовались у него Вил и Нево 1419 . Воздавая почтение божествам покоренных им народов, Кир, очевидно, ставил их ничуть не ниже своих персидских богов, руководясь, разумеется, общим соображением, что все боги суть боги и, как такие, имеют одинаковое право на уважение и почтение. Такая религиозная политика Кира лежала в основе и его политики государственной: вслед за вступлением на престол вавилонский, Кир, как сам он говорит в той же своей надписи, «собрал все подвластные Вавилону народы и возвратил их в их прежнее отечество», причем и сами божества этих народов возвратил на места их прежнего поклонения 1420 . Коснулось это распоряжение и иудеев, живших в плену вавилонском: Кир издал указ (536 г.), в котором воздавал хвалу и честь «Господу Богу небесному», отдавшему в его руки «все царства земли» 1421 , и разрешал иудеям возвратиться в родную землю и построить в Иерусалиме храм своему Богу 1422 . На народ иудейский и его историю Кир, во всяком случае, обратил особенное внимание, – и есть основание предполагать, что заслуга в этом отношении принадлежит именно пророку Даниилу. Действительно, при дворе Дария Мидянина пророк занимал такое выдающееся место, что оно, вероятно, давало ему возможность познакомиться с Киром еще при жизни Дария; после воцарения же самого Кира в Вавилоне, Даниил и к нему стал в такие же близкие отношения, в каких стоял к его предшественнику: подобно последнему, и Кир сделал пророка одним из ближайших своих друзей и высоко ценил и уважал его 1423 . |
|
|
