| XVII - нач. XVIII в. и ренессансного шрифта «антиква» и вошли в широкий обиход в нач. XVIII в., после петровской реформы гражданского алфавита. При этом первоначально в гражданском шрифте наряду со строчной буквой совр. типа е было представлено еще 2 варианта: совпадающий с совр. прописной и воспроизводящий скорописное начертание . В йотированном в древнейших памятниках перекладина проходит посередине горизонтально, так что черта в может служить прямым продолжением перекладины: , иногда даже бывает неск. выше ее: . Примеры такого представлены в Остромировом Евангелии, в Супрасльской рукописи, в Мирославовом Евангелии, в Шестодневе 1263 г. Впосл. же перекладина отделилась от черты при и начала писаться выше ее. Начертания с приподнятой перекладиной: и с косой перекладиной: появились во 2-й четв. XIV в. Йотированное с высокой прямой перекладиной использовалось до сер. XIV в., притом что в этот период преобладали варианты с перекладиной косой, высокой и отлогой, т. е. такой, к-рая лежит в верхней трети букв: . Во 2-й пол. XIV в. высокая косая перекладина, касающаяся верхней части преобладала в написании (напр., в Евангелии 1355 г., в Евангелии 1409 г.). В полууставе йотированное представлено только с косой перекладиной наверху. В рус. памятниках йотированное употреблялось до кон. XV в., в серб. памятниках старой формы, с перекладиной посередине, использовалось и в XVII-XVIII вв. (напр., в Псалтири С. Храбрена 1637 г., в Апостоле 1660 г., в Чудесах Пресв. Богородицы 1715 г.). Весьма большой вариативностью отличается начертание и в берестяных грамотах XI - сер. XV в. (см.: Янин В. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на бересте: (Из раскопок 1990-1996 гг.). М., 2000. С. 162-163. Табл. 6; С. 214-215. Табл. 38). Согласно наиболее распространенной т. зр., в глаголице в основу начертания буквы была положена самаритянская буква «he» , обозначавшая гласный [е] и сочетание звуков [ja]. Длина 4 левых горизонтальных штрихов глаголической буквы могла быть различной. |
| Элементарными и самыми необходимыми правилами экзегеса Исидор считает ясность и краткость. Сам Пелусиот строго придерживается этих правил, так что в данном случае его писания существенно отличаются от писаний его учителя Златоуста, толкования которого характеризуются обширностью и пространностью. В целом ряде писем Исидор выставляет себя сторонником ясной и краткой мысли. Слово тогда достойно удивления, говорит он, когда богато мыслями и при краткости имеет всю полноту 1404 . Если нужно изложить только мысль, то слово пусть будет кратко; но если требуется и доказать, то необходимо слову как растянуться в длину, так избегать всякого излишества и тождесловия 1405 . Краткость, ясность и истина – совершенства речи, недостаток же ее – ложь, многословие, неясность 1406 . Пример краткой, ясной и простой речи дает нам одно Слово Божие, которое, несмотря на свою краткость, тем не менее превосходит многие «мнимые учения», отличающиеся своею пространностью и красноречием 1407 . «В рассуждении словесности, говорит Исидор, желания людей —800— различны. Одним нравится аттический слог, другие увлекаются эпопеею, третьи – трагедией, четвертые – комедией. Кто притом одобряет слог Платона, кто сильную речь Демосфена. Вкусы всех здесь разнятся, так как писанное этими мудрецами творилось для славы. Священные же глаголы отличаются ясностью, потому что все занимающиеся земледелием, искусствами и другими житейскими делами получают пользу от краткости и ясности 1408 . Ясность и краткость в Писании необходимы еще и потому, что Бог давал закон немощным, имеющим нужду в словах человеческих. Правда, Господь позаботился и о мудрых, ибо в свои ясные Божественные уроки... скрыл, как некие сокровища, учения столь таинственные, что самые мудрые и ученые люди приходят в недоумение от глубины мыслей и часто не могут проникнуть в непостижимость премудрости» 1409 . Если само Священное Писание отличается ясностью и краткостью, то и толкование его должно следовать тем же правилам. Толкование Слова Божия должно быть без всяких околичностей. «Ясность требует многих слов, а краткость немногих». «Срастворение ясности с краткостью» должно составлять задачу всякого толкования 1410 . Вместе с тем толкование должно быть строго обоснованным, ибо бездоказательность толкования дает повод к смеху и неуважению к самому Св. Писанию 1411 . А потому для избежания суемудрого толкования и предохранения себя от гибельных заблуждений и ересей Исидор советует при истолковании Священного Писания руководствоваться указаниями святых мужей и следовать символу веры , установленному на Никейском, соборе, ибо сей собор по внушению Божию изрек истинные догматы 1412 . Сам Исидор, как уже сказано, верно следовал своим превосходным правилам экзегетики: толкования его ясны, кратки, строго обоснованы и доказательны 1413 . |
| —28— ста». 1406 Как видит всякий в этих словах говорится только, что двенадцать апостолов стояли выше семидесяти учеников; но что отношение последних к первым бл. Иероним приравнивает отношению пресвитеров к епископам, этого вывести из его слов никак нельзя. Не с семидесятью учениками бл. Иероним сопоставляет в своих творениях пресвитеров, а с сыновьями Аарона 1407 , или с семи десятью ветхозаветными старейшинами 1408 ; а св. Игнатий Богоносец говорит, что «епископ председательствует на место Бога, а пресвитеры занимают место собора апостолов». 1409 Сколь неосновательно доказывать 14-м правилом нео- —29— кесарийского собора пресвитерство древних хорепископов, можно заключать из того, что в 9-м веке папа Николай I, пользуясь этим же правилом, доказывал совершенно обратное, – что хорепископы должны иметь епископскую степень, ибо семьдесят учеников, с которыми они сопоставляются, «несомненно были епископами». 1410 Действительно, по древнему христианскому преданию, семьдесят, если и не все, то большая часть их, были епископами, а не пресвитерами. Так представляется, напр., в памятнике Σγγραμμα κκλησιαστικν, приписываемом, то Епифанию, то Ипполиту, то Дорофею епископу Тирскому, и во всяком случае появившемуся не позднее начала шестого века. 1411 Итак, 14-ое правило неокесарийского собора не доказывает того, что хотят им доказать. Смысл его очевидно такой: как апостолы имели ближайшими своими помощниками подчиненных им семьдесят учеников, так и городские епископы имеют помощников в лице хорепископов. Но какую степень должны иметь эти последние правило об этом ничего не говорит. Ничего не доказывает и то, что неокесарийское правило называет хорепископов «сослужителями» епископа: συλλειτουργο. Правда, в древности этим именем епископы иногда называли своих священников и диаконов 1412 , но также называли и епископов, как своих собратий, что можно наблюдать, напр., в творениях св. Афанасия Великого . 1413 Наконец, некоторые обращают внимание на то, что в правиле читается: «хорепископы… чествуемые за попечение о нищих». Если бы, – говорить, – хорепископы были епископского звания, то, как особенное основание к их чествованию, отцами собора было бы указано такое их иерархическое достоинство, а не то, что они заботятся о бедных, что представляется гораздо менее важным. Те, которые при- |
| Глава двадцать девятая 1. Другие воззрения о. Булгакова на воплощение. Их противоречия. Абсурдность отнесения о. Булгаковым кенозиса не к природе, а к образу. Софиологическое разделение образа от природы, как новая нелепость В тех же словах о. Булгакова о природном соединении мы находим и другие различные его воззрения относительно того: кто воплотился от Пречистой Девы Марии, но не подтвержденные Св. Писанием. Поэтому вышеизложенное нами его учение об уничижении или воплощении Софии, как имеющее тенденцию быть основанным на Св. Писании, мы должны считать выражающим настоящий точный его взгляд на воплощение. Что же касается других его воззрений по настоящему догматическому вопросу, то их нужно отнести просто к противоречиям, чем отличаются богословские сочинения о. Булгакова, как своим существенным признаком. Однако рассмотрим и эти воззрения о. Булгакова. Желая показать всю силу кенозиса, о котором идет речь, ο. Булгаков говорит: «Такова глубина кенозиса, в такой мере Бог-Слово перестает быть Самим Собой». Но в тех же словах о природном соединении о. Булгаков говорит: «Бог, становясь человеком, не перестает быть Богом и, сходя с небес, на небесах пребывает... Что значит для Божества перестать быть Собою („сойти с небес“), Собою однако оставаясь?» По поводу первых слов прот. Булгакова нужно сказать: если мы допустим мысль, что воплотившийся Господь в какой бы то ни было мере перестал быть Богом, тогда нам придется отрицать воплощение истинного Бога. Ведь эта тайна на том и основана, что родился, страдал и умер Сам Бог Своею плотию. Ясно отсюда, что означенные слова ο. Булгакова приводят к отрицанию воплощения Бога-Слова. По поводу же последних его слов нужно сказать, что здесь выражается мысль о воплощении именно Самого Бога. Далее. В словах своих о природном соединении, как видели мы выше, о. Булгаков, опираясь ошибочно на слова Ап. Павла из послание к Филиппийцам 1409 , унижение или воплощение относит к Софии. Но в тех же самых словах о. Булгаков говорит: «Он (Сын Божий) для Себя перестает быть Богом ( Θες), иметь Божество ( Θετης) природно и ипостасно, будучи Богом ( Θες), предвечным». Здесь в начале, после слова: «Богом» в скобках стоит греческое слово: ( Θες) – без члена, а после слова: «Божество» стоит греческое слово: ( Θετης). Этими греческими словами о. Булгаков показывает, что под ними надо разуметь не Самого Бога, а Его Божественную природу, в смысле его учения, – Софию, как Усию. Следовательно, говоря, что Сын Божий в воплощении перестает быть Софией-Усией, о. Булгаков тем самым отрицает воплощение Софии и признает воплощение одного только Сына Божия без Софии. |
| 2 и З апологии: //Mercati G. Notizie 6 .1864). 1931. 403–425, 313–338. Предисловия к хрисовулам Предисловия к четырем хрисовулам Иоанна V Палеолога изд.: 1812 . Zacharia von Lingenthal К. Е. Prooemien von Crysobullen von Demetrios Kydones//Sitzungsberichte der Königl. Preuss. Akad. Wiss. Phil.-Hist. Kl. Berlin 1888. 1409, 1416, 1417–1422. 1813 . Lambros S. P. Ein Proömium zu einem Chrysobull von Demetrios Kydones//BZ 1896. 5. 339–340. 1814 . Tinnefeld F. Vier Prooimien zu Kaiserurkunden, verfasst von Demetrios Kydones (Edition, Textparaphrase und Kommentar)//BSI 1983. 44:1–2. 13–30, 178–195. [Нов. крит. изд.]. Разные сочинения Гномические главы. Изданы частично: 1815 .//Loenertz R. J. Les recueills 6 .1820). 132–134. (StT 131); Camelli G.//Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher. 1926–1927. 5. 48–57; Mercati G. Notizie 6 .1864). 1931. 435–437. Θρησκευτικ διαθκη (Testamentum religiosum). Изд.://Mercati G. Notizie 6 .1864). 1931. 425–435. Отрывок из соч. с incipim’oм πολλκις πρτερον изд.://Loenertz. Les recueils 6 .1820). 106 и др. 1816 . Энкомий Иоанну Златоусту издан (под именем Димитрия Кавакиса)://NE 1906. 6. 106. 1817 . Схолии к Эвклиду. Изд.: Heiberg J. L. Euclidis Elementa. 5. Leipzig 1888. Небольшое арифметич. сочинение (неизд.). Α τν νυχθημερν αξομοισεις ν τ δι’ λλησπντου κλματι (неизд.). Письма Корпусы писем Осн. изд.: 1818 . Démétrius Cydonès. Correspondence./Ed Loenertz R.-J. Città del Vaticano 1956, 1960. 1, 2. (StT 186, 208). XVI, 220. XXIV, 496. Epistolae 1–131. [Текст: Vol. 1, 2–168 (=TLG 3197/1)]. Epistolae 132–450. [Текст: Vol. 2, 1–417 (=TLG 3197/2)]. Wirth Ρ.//BZ 1963. 56. 341; Guilland R.//REG 1956. 69. 504; 1: Candal M.//OCP 1956. 22. 438–440; 2: OCP 1961. 27. 208–210. коммент. пер.: Demetrios Kydones. Briefe/Übers. u. erl. Tinnefeld F. Stuttgart 1981. 1:1. X, 299; 1982. 1:2; 1991. 2; 1999. 3. VII, 350. [† Register]. (Bibliothek der griechischen Literatur. Abteilung Byzantinistik. 12, 16, 33, 50). Mossay J.//Byz 1986. 56. 515; Carile A.//Rivista di studi bizantini e slavi. Bologna. 1984. 4. 223; Koskenniemi H.//Grazer Beiträgë Zs. Für die klassische Altertumswissenschaft. Graz; Salzburg. 1989. 16. 335; Schreiner P.//BZ 1983. 76. 329; Yannopoulos P.//RHE 1982 (juil.-déc.). 77:3–4. 490; Поляковская M. A.//BB 1986. 46. |
| По неодинаковой душевной выдержке верующие обычно возносят молитвы различно. Одни из них молятся безмолвно, мирно, благодушно и внимают Господу с томлением сердца и трезвенным помыслом. Другие от скорби и болезненных переживаний не владеют на молитве чувствами и бесчинно стонут или кричат. Человеколюбивый Господь, конечно, и громогласно молящимся подает благодатную помощь. Но некоторых это громогласие соблазняет. Истинная молитва совершается безмолвно и со вниманием к помыслам. Сопротивная сила часто окружает молящегося целым лесом помыслов, и ему приходится напряженно собирать кружащиеся помыслы в одно устремление к Богу 1402 . Впрочем, молится ли кто молча или взывая – в том и другом случае ум его должен быть утвержден в Боге 1403 , сердце исполнено чувства веры 1404 , воля – безленостно предана молитве. При смущениях духа злобы, наводящего на молящихся рассеянность, сон, телесную тягость, уныние, нерадение, нетерпение, – необходимо мужественно преодолевать всякие подобные искушения 1405 . Соблюдения одной молитвенной наружности совершенно недостаточно для спасения человека. Личина молитвы весьма мало оказывает пользы, если с молитвой не соединяются тесно смиренномудрие, любовь, простота и благость, мир, радость, крепость, вера, великодушие и дружелюбие. Только истинно и богоугодно молящиеся, по действию Святого Духа и своему духовному чувству, вкушают в свое время плоды молитвенного подвига в виде духовного наслаждения, которое несказанно производит в их сердцах Святой Дух 1406 . У кого нет ощущения плодов молитвы, тот бесполезно трудился 1407 и, очевидно, несовершенно пред Богом. Признак молитвенного плодоношения у начинающих подвиг хождения в Боге один, а у приближающихся к совершенству – другой. У новоначальных подвижников молитва соединена с излиянием слез. Слезы, проливаемые с разжжением сердца, есть пища души, подаваемая от небесного хлеба. Как многоценно это излияние блаженных слез! Какое здесь проникновение Господним Духом, какая любовь к Небесному Жениху! Какое острое жало стремления к Богу Слову! Какое тесное общение невесты с Небесным Женихом! 1408 Вместе с даром слез истинно молящиеся принимают свыше благодать упокоения, милосердия к ближним и любви к Богу. Так как сама благодать Божия есть огнь небесный, то у молящегося сосредоточенно помыслы в свое время сделаются огнем и погрузятся в любовь Божию. Этот огонь прибавляется постепенно, воспламеняя душу мало-помалу, подобно тому как рыба извлекается из глубины удой понемногу 1409 . |
| 1393 . Катанский А. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов церкви до Оригена . – СПб., 1877. – 488 с. 1394 . Катрий Ю. Перлини схидних отцив. – Нью-Йорк; Рим, 1987. 1395 . Качковський Л. Вид кого прийняв хрещення перший володар Руси – вид Константинополя чи вид Риму?//Патриархат. – 2000. – Ч. 10. 1396 . Каштанов О. М. О процедуре заключения договоров между Византией и Русью в Х в.//Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. – М., 1972. 1397 . Керн К. (архиепископ Киприан). Антропология Св. Григория Паламы . – М., 1996. 1398 . Кес Д. Стили мебели. – Будапешт, 1979. 1399 . Ким Н., свящ. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стефата. – СПб., 2003. 1400 . Кипарисов В. О церковной дисциплине. – Сергиев Посад, 1897. – 346 с. 1401 . Киритов О. Християнсько-византийська культура (Витоки та опис). – К., 1993. – 63 с. 1402 . Клеонем М., Папандопуло Х. Вифиния. Историко-географический очерк. – Одесса, 1886. – 168 с. 1403 . Климаков О., свящ. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. – СПб.: Алетейя, 2001. 1404 . Князький И. О. Византия и кочевники южнорусских степей. – Коломна, 2000 (СПб., 2003). 1405 . Кобищанов Ю. М. Северо-Восточная Африка в раннесредневековом мире (VI – середина VII в.). – М., 1980. 1406 . Ковалевская В. Б. Кавказ и аланы. Века и народы. – М.: Наука, 1984. – 193 с. 1407 . Кожушний О., прот. Преподобний Роман Сладкоспивец и византийська гимнография III-VIII столить. – К.: Видавничий виддил Укра нсько Православно Церкви, 2009. – 264 с. 1408 . Козлов А. С. Комит Марцеллин о позднеантичном городе//Византия и средневековый Крым (АДСВ. – Вып. 26). – Барнаул: День, 1992. – С. 46–55. 1409 . Козловский Н. П. Тмуторокань и Таматарка – Матарка – Тамань//Известия Таврического общества истории, археологии и этнографии. – Симферополь, 1928. – Т 2 (59). – С. 58–72. 1410 . Колокольцева Ю. А. Византийская археология: предмет, метод, специфика//Мир Византии. – Белгород: Изд-во Белгород. гос. ун-та, 2007. – С. 169–172. |
| Все, что говорит Общегерманское Уложение о религиозных преступлениях, заключено всего в 3 параграфа (§§ 166–168). Первый из них говорит о богохулении и оскорблении религиозных обществ. Под богохулением разумеется публичное поношение beschimpfenden Aeusserungen) Бога, соединенное с соблазпом 1404 . А оскорбление религиозных обществ или, как формулируется это преступление в объяснительной записке к новому проэкту Уголовного Уложения, надругательство над церковью 1405 состоит: а) в поношении религиозных обществ, как таковых, или же их учреждений и обрядов и б) в оскорблении мест религиозных собраний, т. е. в учинении в церкви или ином, предназначенном для религиозных собраний, месте оскорбительного безчинства. Во всех этих случаях преступное действие состоит в поношении, которое обнимает собою случаи выражения презрения или к предметам верования и учреждениям и обрядам или же к местам религиозных собраний. Это поношение и презрение должны быть оскорбительными, конечно, не для самых верований, обрядов или мест, а именно для техь лиц, для которых эти верования, обряды и места имеют религиозное значение. При этом к правозащите Общегерманского Уложения могут прибегать кроме христианских исповеданий и все другия религиозные общества, кои пользуются внутри территории союза корпоративными правами 1406 . Наказанием за богохульство и оскорбление религиозных обществ является тюремное заключение на срок не свыше 3 месяцев (§ 166). В § 167 Общегерманского Уложения говорится о воспрепятствовании совершению богослужения действием или угрозою и насилием. Сюда относятся две категории деяний: а) собственно воспрепятствование действием или угрозою кому-либо в совершении богослужения и б) умышленное нарушение последняго чрез возбуждение безпорядка в месте религиозных собраний 1407 . Общая черта данных нарушений состоит в том, что в обопх случаях охраняется неприкосновенность права богослужения всех терпимых религиозных обществ 1408 . Другая общая черта правонарушений, предусматриваемых § 167, та, что «предмет посягательства в обоих случаях не только общественное богослужение,... но и сакральные действия отдельных членов, насколько последния по положениям религиозных обществ рассматриваются, как общественные учреждения, отправления» 1409 . Наказанием за воспрепятствонание богослужению является тюрьма на срок не свыше 3 лет (§ 167). |
| О нем см.: Горожанский Я., в: ТКДА. 1893; Смирнов (1855). С. 182. Он учился также в Гёттингене (1766–1772) (РБС. Дабелов—Дядьковский (1905). С. 52–53). 1403 Мартынов. С. 76. 1404 ОДДС. 16. С. 620; Князев, в: Чтения. 1866. 1. С. 25 и след., 46, 53, 57; Лебедев. Харьковский коллегиум. С. 8 и след.; Чистович. С. 60, 82; Колосов. С. 148 и след., 174 и след.; Знаменский. Ук. соч. С. 740; Флоровский. С. 99 и след. 1405 Курсив автора. Инструкцию Самуила см. в: Лебедев. Харьковский коллегиум. С. 60–79; Шпачинский. С. 439. 1406 Мартынов. С. 79; ср. также: Шпачинский. С. 443. 1407 Самуил Миславский был украинцем, воспитанником Киевской Духовной Академии, но тем не менее выступал за преподавание на русском языке. В семинарии Троице–Сергиевской лавры придерживались иного мнения: когда в 1786 г. Святейший Синод по инициативе Екатерины II распорядился, чтобы в духовных училищах преподавание на русском языке было расширено согласно учебному плану народных школ (ПСЗ. 22. 16421), дирекция Троицкой семинарии писала Московскому митрополиту Платону: «Ежели принять правило народных училищ в рассуждение учения российской грамоте и писанию, то предвидится из того впредь последовать препятствие успехам в латинском языке, ибо те, которые должны будут учиться наперед российской грамоте и писанию, к учению латинского языка будут приступать уже гораздо позже… Почему не приказано ли будет Вашему преосвященству представить, что по вышеописанным резонам сей образ учения народных училищ в рассуждении учения российской грамоте и писанию принять в здешнюю семинарию неудобно» (Знаменский. Ук. соч. С. 791). О прекрасном знании латинского языка учащимися семинарий и академий во 2–й половине XVIII в. см.: Малеин А. Латинский церковный язык, в: БВ. 1907. 6; ср.: Фроловский. С. 112–114 (о преподавании латыни). 1408 Смирнов (1855). С. 181 и след.; Флоровский. С. 112–114. 1409 Смирнов (1855). С. 17. 1410 Смирнов (1855). С. 72–82, 181 и след. О Палладии Роговском († 23 января 1703 г.), который в 1700–1703 гг. |
| Сама духовная сущность молитвы – возношение ума и сердца человека к Богу – представляет возможность для постоянного упражнения в ней. Молиться можно всегда и везде: в пути, в часы работы и отдыха, во время бесед и принятия пищи, в уединении и многолюдстве, стоя, сидя, лежа. Чтоб приобрести постоянную молитвенную настроенность, о. Герасим советовал как можно чаще повторять в уме краткие молитвы: «Господи, помилуй», «Господи, помоги», «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Но при этом не надеяться на свои усилия, а у Господа просить ниспослать дар молитвы. Старец и сам просил Господа о правильном молитвенном устроении своих духовных чад. Старец Герасим прозревал помыслы приходящих к нему. Он вел строго подвижническую жизнь и, как Глинский подвижник Досифей благоговейный, никогда не убирал своей келлии. Около 60 лет подвизался о. Герасим в Глинской пустыни и достиг высоких степеней нравственного совершенства. Время его кончины неизвестно. В послужном списке о. Герасима за 1918 год сказано, что он по старости лет послушание уже не проходил 1404 . В те годы старчествовал и сам игумен Нектарий 1405 . Старчество и строгость устава привлекали иночествующих и умножали число братии Глинской пустыни. В 1912 г. в обители было 484 человека, в 1916 г. – 435. Сокращение числа братии в 1916 г. (а особенно в 1915 г.) до 379 человек было вызвано тем, что многих послушников взяли в действующую армию 1406 . Глинская пустынь всегда была известна своей благотворительностью. В описываемый период ее благотворительность проявлялась в самых разнообразных формах. По сравнению с другими монастырями Глинская пустынь значительно больше помогала бедным, простым людям. Помимо сборов (в помощь бедным, на приюты и т. д.), отчисляемых из монастырских сумм по распоряжению епархиального начальства 1407 , Глинская пустынь по-прежнему содержала странноприимницу, где принимала приходящих в пустынь богомольцев и странников. Обычно за год бывало не менее 60 тыс. бедных богомольцев. В 1914 году было отпущено более 60 тыс. бесплатных обедов на общую сумму 8000 руб. 1408 , в 1915 году – 100 тыс. на сумму свыше 9000 руб. 1409 , а в 1916 году – один миллион обедов на сумму более 10 000 руб. 1410 . (При этом в 1913 году было роздано более 5000 пудов печеного хлеба, не считая рыбы, крупы, масла и овощей 1411 , а в 1915–1916 гг. – более 6000 пудов хлеба ежегодно.) 1412 . Кроме того, пустынь помогала бедным вдовам, сиротам и погорельцам из окрестных деревень дровами, лесом, мукой и прочим. |
|
|
