| и б) дать им среди постигших бедствий утешение обетованием предстоящей свободы от плена (4:18–37) и еще более наступлением благодатных времен Мессианских (3:36–38; 5:1–9). Книга пр. Варуха считается как бы дополнением или прибавлением к книге пр. Иеремии, подобно тому как и книга «Плач Иеремиев». Так в постановлениях собора Лаодикийского (Прав. 60), у Св. Афанасия Великого (послание о праздниках) и у Св. Кирилла Иерусалимского (огласит. поучение 4) она прямо соединяется с книгою пр. Иеремии, 165 и отдельно от книги пр. Иеремии она нигде не встречается. Даже паремия, положенная из этой книги в навечерие Рождества Христова ( Вар. 3:36–38; 4:1–5 ), читается под именем пророчества Иеремии, а не Варуха. Подобным образом и Св. Отцы церкви нередко приводят в своих творениях места из этой книги под именем Иеремии. (Это можно видеть у Василия Великого , Иоанна Златоустог о, Амвросия, Августина и др.). Такое близкое отношение книги пр. Варуха к книге пр. Иеремии объясняется близостью отношений его самого к пр. Иеремии, как ученика к своему учителю. Как ученик пророка Иеремии, близко и хорошо знакомый с его пророчествами, Варух в своей книге часто повторяет не только мысли, но даже самые обороты речи, встречающиеся в книге его учителя (ср. Вар. 1:12 ; Иер. 29:7 ; Вар. 2:23 ; Иер. 7:34; 25:10 . Вар. 2:24 , Иер. 8:1; 29:19 ; Вар. 2:2 , Плач. 4:10 и др.). Обзор содержания с объяснениями Глава 1 В начале своей книги пр. Варух объясняет, что по написании её, он прочитал её в присутствии пленного царя Иехонии и всех прочих пленников иудейских, находившихся в Вавилоне при реке Суд, и что чтение её произвело на слушавших глубокое впечатление: все плакали, постились и молились (1:1–5). Затем повествует, что пленные иудеи, собрав пожертвования, послали их вместе с этою книгою и некоторыми священными сосудами в Иерусалим к первосвященнику Иоакиму и всем иудеям, находившимся вместе с ним в Иерусалиме (6–9 ст.) и просили их на эти пожертвования купить жертвы и фимиам, принести Богу и помолиться за Навуходоносора и сына его Валтасара и за них, чтобы Господь простил им грехи, которыми они прогневали Его (10–13 ст.), а посылаемую книгу публично читать перед народом в праздничные дни (14 ст.). |
| Только о рождении Господа евангелисты ограничиваются простыми указаниями, без исторического описания: «рождшееся в ней» и «рода Сына Первенца». Из двух других евангелистов Марк и совсем не нашел нужным упоминать о событии сверх – естественного рождение Господа, даже и в простой Форме (роди). А Иоанн употребляет богословско-отвлеченное и краткое: и Слово плоть бысть», досточудным образом сочетав вне исторический и божественный субъект или подлежащее («Слово») с тварно-человеческим предикатом или сказуемым («плоть») посредством глагола, означающего историческое бывание( γνετο – стало) в отличие от вне исторического бытия (ν ср. Ин.1:1 – 2 ст. с 3 ст. и ст. 4. 9 и 10 с 6. 10, 14. 17, – также 8, 58 др.). Таким образом он кратко лишь указует на великую тайну религиозной веры – явления Бога во плоти ( 1Тим.3:16 ) и перехода выше исторического Бога Слова в исторического Христа посредством непостижимого и сверх естественного акта боговоплощения. То же наблюдаем и в известиях о воскресении Христовом. Евенгелисты не повествуют нам, каким историческим процессом, с какой последовательностию и в каких отдельных актах совершилась тайна оживления Христа и Его восстания из гроба. Они лишь кратко и отвлеченно упоминают об этом, как уже о совершившемся, тайно и без свидетелей, Факте. Евангелист Матфей в исторической Форме повествования сообщает о землетрясении, явлении Ангела, отвалении им камня от гроба и омертвении отражай, этих единственных лиц, могших бы быть историческими свидетелями воскресения, – а также о последующих явлениях Воскресшего Господа Своим ученикам. Но о самом событии воскресения Господа он ограничивается только однословным Ангельским «воскрес» (28, 6). А о вознесении Господа на небо, как особом историческом событии, он и совсем не упоминает прямо, – и лишь косвенное указание на него содержится в словах Господа: «дана Мне всякая власть на небе и на земле... и вот Я с вами есмь все дни до скончания века» (28, 18. 20). Также и евангелие Марка, коего первоначальный текст стоит в несомненной литературной связи с первоначальным текстом Матвеева евангелия, ограничивается Ангельским: «Он воскрес " – по таким древним спискам, как Синайский, Ватиканский, Сирский-синайский и другим, оканчивающим евангелие 9-м стихом 16-й главы. Но даже и там, где конец евангелия читается согласно принятому тексту, как в кодексах Александрийском, Ефрема Сирина , Безы, переводах Вульгаты, Сирских-куретоновом, иерусалимском, пешито и у писателей Иринея и др., – воскресение Господа только упоминается в прошедшем времени и притом в форме придаточного (деепричастного) предложения: »восстав же рано в первый день недели». А в одном армянском кодексе 9-го столетия сохранилась заметка, свидетельствующая, по всем признакам, о том, что конец евангелия Марка ( Мк.16:9–20 ) приписал пресвитер или старец Аристон или Аристиот, упоминаемый Папием вместе с Иоанном пресвитером или старцем, учениками Господа, как называет их Папий в цитате Евсевия о евангелиях Марка и Матвея. |
| 1Кор.2:4 . И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, 1Кор.2:5 . чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией. Тем не менее «слово» его, т. е. Евангелие, которое составляло содержание его проповеди, и «проповедь», т. е. его речи о Христе (со внешней стороны) оставались чуждыми влияниям человеческой мудрости. – «Не в убедительных словах человеческой мудрости». Ап. полагал силу своей проповеди не в том, чтобы придать ей внешний вид строго разработанной ораторской системы. – «Но в явлении духа и силы». Под «явлением» ( αποδεξει) следует разуметь ту ясность, какая получается в уме слушателя проповеди апостола (ср. 1Кор.14:24–25 ). Апостол, проповедуя коринфянам, старался только о том, чтобы для них стало вполне ясно то, что составляло сущность Евангелия. – «Духа и силы». «Духа» – это родительный причины. Только от Божественного Духа получается такое вполне ясное сознание в слушателях проповеди апостольской (ср. Еф. 1:17–18 ). «Силы» – это родительный, обозначающий способ действия Духа. Дух действует в этом случае сильно; внутренняя сила истины, возвещаемой при помощи Духа Св. увлекает ум, волю и сердце человека к послушанию этой истине. – Едва ли апостол здесь мог иметь в виду чудеса, какие он творил и в Коринфе (мнение Иоанна Златоуста ), потому что в I гл. он сам отнесся с осуждением к иудеям, которые искали опоры для своей веры во Христа только в чудесных знамениях (ст. 22). Апостол поступал так потому, что хорошо понимал, как легко может вера, обоснованная логическими доводами, быть потрясена новыми доводами такого же рода. Он хотел поэтому своим простым свидетельством о Христе только проложить путь воздействию силы Духа Божия на сердца коринфян – Таким образом здесь Ап. опять возвращается к теме, высказанной им в I гл. 18 ст. : Евангелие вовсе не есть мудрость, а сила, не философия, а дело спасения. Коринфяне потому и разделились на партии, что не захотели признать этой истины. Они делали из Евангелия систему, превращали Церковь в философскую школу, а служителей ее – в учителей и риторов. |
| Лк.3:7–8 . «Иоанн говорил»: речи Иоанна к приходившим креститься от него изложены у евангелиста Луки подробнее, чем у предшествующих двух евангелистов, с некоторыми особенными чертами. – «Народу»: строгость речи Иоанновой к народу объясняется тем, что она, по сказанию евангелиста Матфея, обращена была главным образом к фарисеям и саддукеям, особенно испорченным нравственно (ср. прим. к Мф.3:7 ); такой же строгой встречи достойны были, без сомнения, все те из народа, кто стоял под нравственным влиянием этих ложных руководителей народной нравственности. Строгая речь нужна была и вообще народу, как призыв его к строгому покаянию. Впрочем собственно с народом или тем из народа, кто искренно обращался к Иоанну, он говорил гораздо мягче (ст. Лк.3:10–14, 18 ), строгие же выражения относятся к фарисеям и саддукеям.– «Порождения ехиднины» и пр.: см. прим. к Мф.3:7–10 . Лк.3:10–11 . «Спрашивал народ» и пр.: смущенный строгостью речи пророка, народ спрашивает его: что же нужно делать, чтобы приносить плоды достойные покаяния и быть участниками в Царстве Мессии? Ответы Иоанна евангелист передает кратко, хотя упоминает, что многому и другому поучал он народ (ст. 18); указываются только характеристические черты, сущность ответов. Во всех ответах своих Иоанн требует дел любви и милосердия, так как и проповедуемое им царство есть царство любви и милосердия. Так народу вообще на вопрос – что делать – он отвечал: «у кого две одежды» и пр.: общий смысл этих частных требований тот, чтобы помогать бедным ближним кто чем может, у кого что есть лишнее – дела любви и милосердия. Такие дела составляют лучшее доказательство религиозно-нравственной чистоты, и степень усердия в исполнении таких дел указывает верно на степень нравственного усовершенствования человека; они же служат в частности лучшим свидетельством и выражением покаянного настроения духа, какового требовал Иоанн от народа (ср. Ис.58:3–5 . Дан.4:24 ). Лк.3:12–13 . «Мытари»: см. прим. к Мф.5:47 . – «Ничего не требуйте» и пр.: сборщики податей для римского правительства, как откупщики-монополисты, имели возможность разными способами притеснять народ, взимая с него под разными предлогами более чем сколько следует. Иоанн поучает их, что они должны брать с народа не более, чем определено от правительства, и это – как дело любви – будет свидетельством их покаяния. Иоанн не осуждает самого их занятия, не советует им переменить его, хотя иудеи с отвращением и негодованием относились к ним, как агентам ненавистного им ига притеснителей; он запрещает только им брать лишнее. Народ должен платить подати, налагаемые правительством, но не должен платить лишнее для удовлетворения корыстолюбия сборщиков. |
| Принципиальное отличие рождения человека на землю от рождения человека для неба обозначается Спасителем в ст. 6: «Рождение от плоти есть плоть, и рождение от Духа есть дух». О различии между ними уже говорилось в прологе Евангелия: «Всем же, кто принял Его, – дал им власть стать детьми Божиими, верующими во имя Его, которые не от крови, не от хотения плоти, и не от хотения мужа, но от Бога были рождены» (1:12 – 13). А в последующем разговоре с самарянкой Иисус скажет женщине, что подлинное почитание Бога возможно лишь для тех, которые сами стали носителями Духа: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (4:24). Поэтому рождение «свыше» означает не переход в новое физическое состояние (чисто внешне с человеком ничего не происходит, никаких перемен), а в новое духовное состояние. Человек заново получает жизнь, но уже не от своих родителей, а от Бога. В результате рождения «от Духа» человек становится «соприроден» Богу, делается духовным, таким же, как и его небесный Отец. Его начинает учить Св. Дух непостижимым для него образом. Подробно об учительной роли Духа Иисус расскажет в Прощальной беседе с учениками: «Он вас научит всему и напомнит вам все, что сказал вам Я (14:26)... ибо Он не будет говорить от Себя, но будет говорить то, что слышит (16:13 46 )». Но как происходит это научение – объяснить нельзя. Беседуя с Никодимом, Иисус обращается к образу ветра: «Ветер, где хочет, веет, и голос его слышишь и не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Так – каждый рожденный от Духа» (3:8). И в греческом и в еврейском языках «дух» и «ветер» синонимы (греч. «пневма», евр. «payx»). Именно такого понимания ст. 8 придерживались отцы Церкви Иоанн Златоуст 47 , Кирилл Александрийский 48 и Феофилакт Болгарский : ветер, сам по себе невидимый, заметен по своим воздействиям. Можно ощушать ветер, видеть и слышать его, но не знать при этом, как он дует. То, о чём говорит Иисус, неизвестно Никодиму. Поэтому закономерен вопрос: «Как может это быть?». В ответе Христа мы слышим упрёк: «Ты учитель Израильский, и этого не знаешь?» (3:10). Как учитель, он должен был знать об осуществляемом Богом спасении. Во время следующего посещения Иерусалима Господь скажет иудеям: Вы исследуете Писания, потому что думаете в них иметь жизнь вечную» (5:39). В книгах Ветхого Завета вода и дух выступают как символы исходящего от Бога обновления, Его деятельности, сообщающей людям жизнь (ср.: Ис 55:1 – 3 ; Иер 2:13, 17:13 ; Иез 37:1 – 14, 47:9 ; Зах 14:8 ). Оба эти слова часто выступают в одном и том же контексте: «И окроплю вас чистою водою, – и вы очиститесь от всех скверн ваших... И дам сердце новое и дух новый дам вам» ( Иез 36:25 – 26 ; ср. Ис 32:15 – 17 ). |
| Проклятие Божие истребит землю, подобно огню, который истребил долину Сиддим и её окрестности и превратил все в Мертвое море, за нечестие жителей её; останутся же на земле только убогие – нищие и слабые, едва имеющие возможность заработать насущный хлеб своими силами, да и таких будет немного (как и сбылось это в точности при нашествии Навуходоносора на Иудею и пленении её жителей, 4Цар.24:11,14–15 ); спасется только «малый остаток», это «святое семя», из которого Господь воссоздаст свою церковь ради своей славы (ст.14; ср.гл.6:9–13). 7–9. Плачет сок грозда; болит виноградная лоза; воздыхают все веселившиеся сердцем. Прекратилось веселье с тимпанами; умолк шум веселящихся; затихли звуки гуслей; уже не пьют вина с песнями; горька сикера для пьющих ее. (Восплачется вино, возрыдает виноград, возстенут вси радующиися душею. Престало есть веселие тимпанов, преста высокодерзость и богатство нечестивых, престал есть глас гуслей: усрамишася, не пиша вина, горька бысть Сикера пиющым). Обыкновенно в мирное время и в урожайный год отлично возделанные виноградники дают много вина и много радости, так как сам сбор винограда сопровождается пением песен и разнородной музыкальной игрой, тем больше, чем лучше сам сбор. Но и в день гнева Божия, по силе проклятия, на земле уже не произрастут виноградные лозы, вместо виноградников будет пустошь, покрытая терновником, над которой будут со стонами и рыданиями произносить плачевные песни немногие и «убогие» люди, едва оставшиеся от истребления; так прекратится и высокая дерзость, с которой эти погибшие люди пренебрегали законом Божиим (ср.ст.4–5), исчезнет основание этой гордости – богатство нечестивых; умолкнут и как бы замрут тимпаны и гусли, прежде восторгавшие сладострастных жителей. Возмездием за ту гордость будет стыд – при сознании крайней нищеты и рабского унижения. Тогда, в стыде и душевном огорчении, будет уже неприятно все, что напомнит о прежней преступной жизни: тогда не будут пить вина и даже сикеры, как бы ни была она подслащена, каждая капля её сольется в гортани с горькими слезами, при поражающем зрелище разоренного и разграбленного отечества. |
| 1Пет.4:10 . Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией. 1Пет.4:11 . Говорит ли кто, говори как слова Божии; служит ли кто, служи по силе, какую дает Бог , дабы во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков. Аминь. Во имя закона любви христианской Апостол наставляет всех христиан служить всеми естественными и благодатными дарами благу и пользе ближним, внушая верующим не превозноситься своими дарованиями, но все обращать их на служение ближним, по заповеди и примеру Самого Господа (Мф 20сл.). В таком же смысле неоднократно о служении ближним поучал христиан и Апостол Павел ( Рим.12:6 и след.; 1Кор.12:4 и сл.; 2Кор 8:14 ). Общая мысль наставления о служении у Ап. Петра, как и у Ап. Павла, одна: служить ближним своими дарованиями должно с верностью и смирением. Из ряда дарований Апостол в ст. выделяет дар слова ( ε τις λαλε) или дар «пророчества» ( Рим 12:6–8 ; 1Кор 12:8–10 ), – в смысле учения, увещания, утешения, убеждения, – имевшие в апостольское время особенное значение ( 1Кор.14:3 и сл.). Ап. Петр требует здесь, чтобы имеющий дар пророчества должен говорить, как «словеса Божия» ( λγια θεο) – как истинное Слово Божие (ср. Деян 7, 38 ; Рим 3:2 ), чуждое человеческих примесей, всего земного и нечистого. Равным образом «служение» ( διαχονειν), т. е. особенно помощь и благотворение бедным (ср. Рим 12:8 ; 1Кор 12:28 ) должно совершаться «свято, бескорыстно, как если бы здесь действовал непосредственно Своею Силою Сам Бог» (еп. Георгий). Конечная же цель всех этих нравственных действий есть слава Бога и Иисуса Христа. «К этому, говорит, я убеждаю вас для того, чтобы Бог прославлялся во всех, будут ли то язычники или близкие ваши» (блаж. Феофил.). 1Пет.4:12 . Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, 1Пет.4:13 . но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете. |
| Толкование на ст. 1–6 А.Жданов Содержание главной части распадается на два отделения: в первом ( Апок. 3:1–3 ) Господь обращает Слово Свое к преобладающему большинству членов Церкви, изображает печальное состояние их религиозно-нравственной жизни ( Апок. 3:1 ), побуждает к покаянию и исправлению ( Апок. 3:2–3 ) и изрекает угрозы нераскаянным ( Апок. 3:3 ); во втором ( Апок. 3:4–6 ) упоминает о немногих истинных носителях живого христианского духа и утешает их обещанием небесной награды. Обетование победителю (Апок. 3:5) «Чт.в общ.», апрель 1891 Все обетование победителю распадается на три части. 1) Ст.5. «Побеждаяй, той облечется в ризы белыя». Белые одежды в противоположность нечистым и грязным обозначают праведность и святость (см. Апок.3:18; 19:7–8 ) и присваиваются прославленным праведникам ( Апок. 4:4, 6:11, 7:9, 13–14, 19:4 ; 3Ездр.2:40 ), Ангелам Божиим ( Деян.1:10 ; Ин.20:12 ) и Иисусу Христу ( Мф.17:2 ; Мк.9:3 ) как одежды славы и победы. Хождение с Христом в белых одеждах относится к блаженству в Небесном Иерусалиме, где спасенные народы будут ходить во свете Агнца ( Апок. 21:23 ), и возводит мысль к браку Агнца, на котором «жена» Его, то есть торжествующая Церковь облечется в виссон белый и чистый, означающий праведность святых ( Апок. 19:7–8 ; ср.гл.14). Подобные же представления находятся в 3Ездр.2:38–40 : «Смотрите, какое число знаменованных на вечери Господней, которые, переселившись от тени века сего, получили от Господа светлые одежды. Приими число твое, Сион, и заключи твоих, одетых в белые одеяния, которые исполнили закон Господень». 2) И не имам отмыти имене его от книг животных. Символическое представление о книге, в которую Бог вписывает имена людей, находим еще в Исх.32:32–33 ; Ис.4:3 ; Иез.13:9 ; Дан.12:1 ; Мал.3:16 ; записаны в ней имена рабов Божиих (Исх.), праведных и святых ( Пс.68 ), членов теократического царства (Иез.) и наследников Иерусалима с землей обетованной (Ис., Иез.). Книга жизни Нового Завета имеет одинаковое значение с тем только различием, что она имеет отношение к новому, духовному Израилю, у которого царь – Агнец; а столица – Небесный Иерусалим (гл.19, 21). Эпитет ζως показывает, что в этом символе преобладает мысль о жизни, спасении, блаженстве, приобретенных смертью Христа ( Апок. 13:8 ). Но так как искупление простирается на всех людей без исключения и Царство Божие по идее обнимает все человечество, то в книгу жизни вписаны имена всех людей от сложения мира ( Апок. 13:8 ). Грех как измена Царю Богу и как признак духовной смерти лишает человека прав на вечноблаженную жизнь в Царстве Божием, поэтому Бог изглаживает имена грешников из книги жизни ( Исх.32:33 : «того, кто согрешил предо Мною, изглажу его из книги Моей»), а имена праведников остаются в ней. Отсюда отрицательная форма ο μη εξαλεφω вместо положительной γρφω. Розенмюллер видит здесь простую риторическую фигуру ( λιττης ). |
| Удрученный скорбью, пророк идет в пустыню – ту самую Аравийскую пустыню, по которой некогда странствовал народ Божий, и здесь под одним кустом растения дрока (евр. ротем, ср. ( Пс.119:4 ; Иов.30:4 ); LXX: ποκτω ´Ραθμν; Vulg.: subter juniperum; слав.: «под смерчием»; русск. синод: «под можжевеловым кустом») – растения, нередко встречающегося в Аравии и дающего употребительный там уголь ( Пс.119:4 ), – отдался чувству глубокой скорби и сожалению о неудачах своей пророческой миссии, и это чувство, в связи с пламенной ревностью по Боге (сравни стихи 10, 14), вылилось у пророка просьбой или молитвой к Богу о смерти – об отнятии у него высочайшего дара милости Божией – жизни (ср. ( Пс.60:7 ; Притч.3:2 ) и др.): жизнь его представлялась ему не выполняющею своего назначения, и потому смерти по примеру предков он просит у Бога. Это желание и прошение пророка не было выражением малодушия и ропота с его стороны, иначе он не удостоился бы двукратного послания ангела 22 (ст. 5, 7) для укрепления его и научения. Подкрепившись указанной ангелом пищей, пророк идет к горе Божией Хориву и в 40 дней достигает ее. Хорив (LXX: С ωρβ; евр. Хореб; Vulg.: Horeb, ( Исх.3:1,17:6,33:6 ; Втор.1:6,4:10 ; 3Цар.8:9 ) и др.) именуется горой Божией и нередко в Библии отождествляется с Синаем. Обыкновенно их различают тем, что за Хорив принимают весь горный узел между аади Шуеб, Раха и Леджа, а за Синай – отдельный высокий пик, поднимающийся над ним к югу (Onomastic, 975). Сравнительно небольшое пространство от пустыни, прилегающей к Вирсавии, до Хорива в земле Мадиама пророк прошел 40 дней – вероятно, с продолжительными остановками и уклонениями от прямого пути (для избежания преследователей); прямой же путь в указанном направлении не превышал 50 верст (по ( Втор.1:2 ) от Хорива до Кадес-Варни, лежащего несколько южнее Вирсавии, – 11 дней пути). 40 дней путешествия Илии к горе законодательства имеют аналогию с 40-дневным пребыванием Моисея на горе законодательства ( Исх.24:18 ), и как Моисей провел 40 дней без пищи и пития ( Исх.34:28 ; Втор.9:9,18,25,10:10 ), так можно думать, постился во время 40-дневного пути к Хориву и пророк Илия ( «подкрепившись тою пищею»; слав.: «иде в крепости яди тоя»; Vulg.: ambulavit in forti tudine cibi illius), страстно желая иметь Откровенние Божие о судьбе Израиля и собственной пророческой миссии. |
| в ст. Исторические книги ). Встречается в кн. Второзаконие и в исторических книгах ВЗ (Нав, Суд, 1-3 Цар, 1-2 Пар), и Иер 3. 16. Используются и расширенные варианты названия: «ковчег завета Яхве» (Числ 10. 33; 14. 44 (сторонники документарной гипотезы относят эти тексты к источникам J (Яхвист) или E (Элохист)); Втор 10. 8 и т. д.; по синодальному пер.: «ковчега завета Господня»), «ковчег завета Яхве, Бога вашего» (Втор 31. 26; Нав 3. 3; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа...»), «ковчег завета Яхве воинств, сидящего на херувимах» (1 Цар 4. 4; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа Саваофа...»), «ковчег завета Божия» (Суд 20. 27; 1 Цар 4. 4; 2 Цар 15. 24; 1 Пар 16. 6), «ковчег завета Господня» (3 Цар 3. 15), «ковчег завета Господа всей земли» (Нав 3. 11). Название «ковчег завета» обусловлено тем, что ковчег в девтерономической лит-ре рассматривался как вместилище скрижалей завета, данных Богом Моисею (3 Цар 8. 9, 21; 2 Пар 6. 11, ср.: Втор 10. 1-5). Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v) Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v) «Ковчег свидетельства» ( по синодальному пер.: «ковчег откровения»). Встречается 12 раз (в книгах Исход, Числа, Книге Иисуса Навина) и служит обозначением К. з. в текстах, относимых документарной теорией к жреческому источнику Пятикнижия (источник P; см. ст. Пятикнижие ). Кроме того, один раз использовано в Книге Иисуса Навина (Нав 4. 16). Название обусловлено тем, что, согласно библейскому описанию, ковчег был предназначен для хранения некоего «свидетельства» (Исх 25. 21; по синодальному пер.: «откровения»). По мнению большинства ученых, «свидетельство» тождественно скрижалям завета, а название «ковчег свидетельства» синонимично выражению «ковчег завета» (см.: Vaux. 1997. P. 297; Seow. 1984. P. 192-195). «Святой ковчег» ( ). Засвидетельствовано в ВЗ один раз (2 Пар 35. |
|
|
