| 1392 Теперь люди, подобно первому человеку, который, как причастник божественной любви и наследник славы (charitatis divinae patriceps et haeres gloriae), был другом Божиим, 1393 также из рабов сделались друзьями Божиими. 1394 Достоинство же друзей Божиих, по мнению св. Амвросия, обусловливается постижением небесных тайн и усовершением религиозного ведения. Христос потому и назвал апостолов друзьями, что открыл им то, что Он слышал от Отца. 1395 Сам Бог послал Христа на землю с той целью, чтобы Он, снявши с духовных глаз людей покров 1396 и земной мрак, 1397 дал им возможность видеть вечное и небесное, 1398 чтобы Он указал людям пути благоразумия (vias prudentiae) и открыл малым стези мудрости (semitas sahientae) 1399 или, другими словами, чтобы Он указал человечеству те вечные пути, которыми ему надлежало возвратиться к Богу. 1400 Если бы Христос не открыл бы людям познания, они бы пребывали в полном неведении, 1401 ибо только Христос есть истина 1402 и источник, из которого церковь , т. е., душа каждого, черпает мудрость. 1403 Но не одно только ведение, – учит св. Амвросий, – принёс людям Искупитель. Он подаёт им также и благодать, без которой невозможно спасение, 1404 ибо только эта благодать избавляет дух человека от господства над ним плоти, 1405 только она призывает человека к жизни, 1406 только она совершает полное его исправление. 1407 При этом св. Амвросий различает двоякого рода благодать: с одной стороны, Бог возобновил в человеке древнюю благодать, 1408 а с другой – приумножил её «новой благодатью» 1409 : «Пострадал Христос, – говорит св. Амвросий, – и всё начало изобиловать семенами новой благодати». 1410 Эта благодать, которая была неведома в Ветхом Завете, 1411 ближе всего проявляется в прощении грехов, в обновлении человека и излиянии на него даров Св. Духа. 1412 Но, так как грех у св. Амвросия часто мыслится под образом немощи или болезни, то и в понятие спасения у него необходимым образом входит представление об исцелении Христом душевных немощей и болезней павшего в Адаме человечества, 1413 откуда и благодать Христова рассматривается прежде всего, как благодать исцеляющая. |
| Сохранилось множество актов периода Патриаршества М. Самые известные: послание к Киприану, митр. Киевскому в марте 1400 г. с просьбой о помощи в борьбе против турок (RegPatr, N 3112; Miklosich, M ü ller. Vol. 2. P. 359-361); апологетическое послание, опровергающее обвинения, выдвинутые против М., в том, что он вел секретные переговоры с турками (RegPatr, N 3189; Miklosich, M ü ller. Vol. 2. P. 463-467; Barker. 1969. P. 202-211). После кончины свт. Киприана , митр. Киевского (16 сент. 1406), вел. кн. Василий I Димитриевич обратился к М. и императору Мануилу с просьбой поставить нового митрополита. Одновременно вел. кн. литовский Витовт отправил в К-поль для поставления своего кандидата на Киевский престол архиеп. Полоцкого Феодосия. М. не поддержал эту кандидатуру и поставил митр. Киевским и всея Руси находившегося в это время в К-поле грека по происхождению свт. Фотия . Греч. текст грамоты о поставлении не сохранился, она известна только в слав. переводе (RegPatr, N 3282; АИ. 1841. N 254. С. 482-483), в к-ром акт приписан не М., а его предшественнику Антонию IV и датирован 11 марта 1393 г. (RegPatr, N 2918). Действительная дата поставления Фотия 1 сент. 1408 г. известна благодаря его духовному завещанию (ПСРЛ. Т. 12. С. 11-15) ( Макарий. История РЦ. Кн. 3. С. 430-431; Голубинский. История РЦ. Т. 2. Ч. 1. С. 357-362). Основные сведения о церковно-политической борьбе в период Патриаршества М. содержатся в сочинениях его противника Макария Анкирского, они полны личных нападок на патриарха и характеризуют его исключительно в негативных тонах. М. был автором двух кратких сочинений, сохранившихся в ркп. Vindob. hist. gr. 55: Первое - «Ипотипосис», обращенный «к себе, подчиненным епископам и клиру Великой Церкви» (1398) (Fol. 43v - 55v; RegPatr, N 3066), и 2-е - «Предсмертная воля» (Επιτελετιος βολησις, 1407) (Fol. 1-43; RegPatr, N 3283), в которой М. совместил элементы автобиографии и наставления монахам; основная часть текста была заимствована из «Ипотипосиса», составленного игум. Марком и отредактированного патриархом Нилом. |
| Many respected scholars have argued for a pre-Christian, pagan gnosticism, 1391 but today an increasing number of them admit the scarcity of the evidence. 1392 While «gnosticizing» tendencies as broadly defined clearly exist in pre-Christian middle Platonic and related traditions, the features unique to Christian gnosticism do not appear in any texts prior to the spread of Christianity. Gnosticism " s roots are manifold: magical literature, 1393 middle Platonism, 1394 Mysteries, 1395 and, as noted above, probably «realized» Jewish apocalyptic. 1396 But alongside other elements in gnosticism, the Christian element is also clear in all extant bodies of gnostic literature. 1397 Many scholars now recognize that the primary debate concerning pre-Christian gnosticism thus centers on the definition of gnosticism. 1398 «Gnostic trajectories» 1399 may well have existed, but it is still circular reasoning to merge semantical categories (broad gnostic-type thought and gnosticism as more strictly defined) without regard to historical development. If it is questionable to argue that all «gnosticism» is pre-Christian because pre-Christian gnosticizing tendencies exist, it is even more illogical to asume that later Christian gnosticism is thus valid as NT background. 1400 This applies particularly to the «gnostic redeemer» myth, often cited as pre-Christian 1401 background for the Fourth Gospe1. 1402 There is no evidence for the full myth in pre-Christian times, 1403 and the elements which do appear (heroes or gods who can travel between heaven and earth or experience apotheosis at an ascension) are in no way specifically gnostic; indeed, parallels exist even in Jewish apocalyptic visionary ascents. 1404 Conzelmann has argued that Qumran s parallels to the Fourth Gospel are too weak, since they have no redeemer figure; 1405 but there is no evidence for a pre-Christian gnostic redeemer anywhere else, either. Of course, gnosticism need not be pre-Christian to be pre-Johannine, and it is not at all impossible that tendencies toward gnosticism were already creating problems for the Johannine community (cf. 1–3 John). After all, the Gospel was accepted among the «heterodox» 1406 before it was clearly 1407 cited by the «orthodox.» But the usage of key terms such as verbal cognates of γνσις is far enough removed from gnostic usage to suggest that it has not yet become the consuming issue in the community that it would be in the early to mid-second century. 1408 Samaritan Background for the Gospel |
| Преп. Анастасий Синаит не проводит различия между «образом» и «подобием» 1393 , но обсуждает возможность такого различия 1394 . По его мнению «беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца – Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа» 1395 . Душа как образ единого Божества в Троице 1396 , с одной стороны, едина и проста, и в тоже время доступна рассмотрению в неких трех своих началах: желательном, разумном и яростном, которые символизируют три способа Божественного управления и руководства тремя частями вселенной (небесной, земной и подземной) посредством Своей зиждительной, промыслительной и судящей силы, Бог либо творит, либо предвидит, либо воспитывает 1397 . Также это единство и троичность символизируют сама «душа, ее мыслящий разум и ум, который Апостол назвал духом, когда увещевал нас быть святыми душой, телом и духом ( 1Фес.5:23 )» 1398 . Душа во образ Отца нерожденная и беспричинная, ее мыслящий разум неизреченно, незримо, необъяснимо и бесстрастно рождается от нее, а ум есть исходящий и все проницающий по подобию Всесвятого Духа 1399 . «Душа наша – проста, ум – единичен и не сложен, а разум – двойственен, обладая двойным рождением и сохраняя [в то же время] единство и неделимость. Ибо он рождается в сердце неким непостижимым и нетелесным рождением и пребывает внутри него неведомым; и он же рождается посредством уст и тогда всеми познаваем» 1400 , как «внутреннее слово» и «произнесенное слово» 1401 . «В единстве бессмертной и мыслящей нашей души, словно в образе, были показаны некие три ипостасных свойства: нерожденность души, рожденность разума и исхождение духа или ума» 1402 . Кроме того, «человек явно и несомненно был сотворен по образу и по подобию Христа – второго Адама» 1403 . «Приведенный в бытие Христом сложный человек, [созданный] по образу и по подобию Его, есть и образ двойного естества Христа, и образ [двойной] воли Его» 1404 . «Следует отметить, что [лишь] тогда, когда [Адам] стал вещественным и тленным … Бог обращается к Адаму не от лица множества, но от лица единого [Бога]. и говорит: «Стал, как один из Нас», то есть как Один из Святой Троицы» 1405 . Еще «непостижимый, неименуемый, невидимый, неосязаемый и нетленный Бог символически отражает в душе нашей Свой образ. Душа наша точно так же непостижима по своей сущности, невидима, необъяснима, неосязаема, нетленна и бессмертна» 1406 . И еще образ Божий «заключается в нашей творческой способности. Человек – творец, димиург, по образу Бога, Творца и Димиурга. Человек порождает человека, но что важнее, он строит дома, города, сажает деревья, производит искусства, слова, науки» 1407 . |
| В телесном плане гнев в самых острых проявлениях вызывает характерное возбуждение, легко заметное извне. Святитель Иоанн Златоуст 1392 и особенно святитель Василий Великий 1393 дают нам типичное описание, аналогичное описанию святителя Григория Великого , которое мы привели выше в пространных отрывках. Внутри тела гнев переходит в различные физиологические расстройства 1394 . Сдерживаемые и хронические формы гнева также приводят к подобным расстройствам 1395 , которые, изменяя привычное функционирование тела, наносят ущерб здоровью человека. Святитель Иоанн Златоуст отмечает: «Гнев вредит телу. Я знаю многих, которые сделались больными от гнева» 1396 . Преподобный Иоанн Лествичник , в свою очередь, указывает на последствия, которые страсть гнева может вызвать по отношению к пище, например анорексию или булимию 1397 . Однако именно в душе гнев вызывает такие расстройства, которые позволяют видеть в нем серьезное заболевание души и разновидность безумия. «Гнев обыкновенно тревожит больше всех других страстей и приводит в смятение душу», – замечает блаженный Диадох Фотики йский 1398 , а вслед за ним и преподобный Иоанн Лествичник 1399 . По словам святителя Григория Великого , гнев «сотрясает душу, так сказать, разрывает и разрезает ее на части... ввергает ее в сомнения» 1400 . «Гнев целиком разоряет душу, приводя в смятение», – замечает преподобный Марк Подвижник 1401 . «Он разрушает душу, портя ее здоровье», – говорит святитель Иоанн Златоуст 1402 , утверждающий также, что гнев делает душу безобразной 1403 , «поражая все самое здоровое и чистое, что в ней есть» 1404 . Расстройства, порожденные страстью гнева, весьма многочисленны. Прежде всего, гнев значительно влияет на рассудок, до такой степени, что кажется, будто устраняет его 1405 . «Ярость тиранически похищает разумение и выводит мысль за границы закона природы», – пишет преподобный Максим Исповедник 1406 . «Эта страсть изгоняет разум, запрещает человеку его использовать», – отмечает святитель Василий Великий 1407 . |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 Изменить ЕВФРОСИН СУЗДАЛЬСКИЙ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Свт. Киприан утверждает на кафедрах русских архиереев, в т.ч. архиеп. Евфросина. Миниатюра из Лицевого летописного свода. 1570-е годы (БАН. 31.7.30-2.Л.352 об.) Евфросин (+ 1407 ), архиепископ б. Суздальский, Нижегородский и Городецкий Сведений о происхождении Евфросина и начальном периоде его биографии в источниках нет. Мнение А. А. Титова , что Евфросин мог быть греком, несостоятельно. Читающееся под 1390 годом в Лицевом летописном своде XVI века сообщение о том, что был поставлен " на Суздале Евфросин епископ, гречин " , появилось в результате порчи текста. В непосредственном источнике Лицевого свода - Никоновской летописи - в этом месте сказано: " А на Суждаль Ефросин епископ, а на Рязань Еремей епископ, гречин " . Евфросин был насельником нижегородского Печерского Вознесенского монастыря и учеником основателя обители свт. Дионисия (впосл. архиепископ Суздальский), который в грамотах 1393 года Константинопольского патриарха Антония IV называется по отношению к Евфросину καλϒηρος . В данном контексте это слово может означать " духовный отец " , " наставник " . В 1386 году Евфросин упоминается в летописях как " архимандрит Дионисиев " , т. е. к этому времени он уже стал настоятелем нижегородского Печерского монастыря. В 1386 году, очевидно, после того как стало известно о смерти в Киеве Суздальского архиеп. св. Дионисия (15 октября 1385), поставленного патриархом Нилом на общерусскую митрополичью кафедру в 1383/84 г., Евфросин отправился в Константинополь " на поставление своея епископьи Суздальскиа " . Необходимость ехать для получения епископской хиротонии в столицу Византии определялась отсутствием в то время митрополита на Руси: оба претендента на митрополичью кафедру - свт. Киприан и Пимен - с 1385 года находились в Константинополе. По-видимому, Евфросин предполагал получить поставление непосредственно от патриарха или от Пимена. Поставление от свт. Киприана было для Евфросина тогда неприемлемым, поскольку Киприан незадолго до того являлся соперником свт. Дионисия, духовного наставника Евфросина, в отношении возглавления Русской Церкви. |
| В 1392 году вел. кн. Московский Василий I Димитриевич получил в Орде от хана Тохтамыша ярлык на нижегородское княжение и присоединил Нижний Новгород к своим владениям. В это же время митр. Киприан отправил к патриарху посла Димитрия Афинянина с жалобой, в которой утверждал, что Нижний Новгород и Городец были в свое время переданы митр. Алексием Суздальскому архиеп. Дионисию как митрополичьему экзарху, но после смерти свт. Алексия архиеп. Дионисий удержал их в своей епархии, воспользовавшись отсутствием на Руси митрополита, и получил на эти города патриаршую грамоту, подобным же образом поступил и Евфросин. Теперь Киприан просил патриарха вернуть названные города в состав Митрополичьей области. Осенью 1393 года патриарх Антоний отправил на Русь Вифлеемского архиеп. Михаила и придворного чиновника Алексея Аарона с инструкциями о порядке разбирательства по жалобе митр. Киприана. Чем окончилось это разбирательство, дошедшие до нас источники не сообщают, в историографии утвердилось мнение, что претензии митр. Киприана были удовлетворены. Впоследствии отношения между Евфросином и свт. Киприаном нормализовались. В летописях под 19 марта 1396 года Евфросин назван первым среди архиереев, совершивших хиротонию свт. Григория во епископа Ростовского, которую возглавил митрополит . В поездке митр. Киприана в Великий Новгород в феврале 1397 года его сопровождал " архимандрит Нижняго Новагорода " . Судя по сообщению Никоновской летописи, в июле 1401 года Евфросин принимал участие в созванном митр. Киприаном Соборе в Москве , по итогам которого " отписались " от своих епископий Новгородский архиеп. Иоанн II и Луцкий еп. Савва . (Архиеп. Иоанн был арестован сразу после приезда в Москву в 1401, вернулся на свою кафедру в 1407. В соответствии с летописью, на Соборе присутствовали " …Нафанаил, епископ Суздальский, Ефросин, епископ Рязанский… " . Однако Нафанаил занимал Суздальскую кафедру в 1347-1351, а Рязанским епископом в 1401 был Феогност, поэтому данный фрагмент требует исправления в том смысле, что на Соборе был " …епископ Суздальский Ефросин… " ). |
| И. упоминается в новгородских грамотах 1405 г. Юрьеву (ГВНиП. С. 85, 48; ср.: Там же. С. 86; Янин. 1991. С. 98) и 1411 г. Колывани (ныне Таллин; ГВНиП. С. 88, 50; Янин. 1991. С. 35-36, 98-99). Его печать имеется на мировой грамоте купцов И. Кочерина и И. Вреде 1411 г. (ГВНиП. С. 89, 51; Янин. 1991. С. 99). Благословение И. упоминается в данной и купчей грамоте Спасского Верендовского мон-ря 1389-1391 гг. (ГВНиП. С. 164-165, 107-109; Янин. 1991. С. 215-217). И. упоминается в грамоте 1415-1417 гг. как участник продажи земли Хутынского мон-ря «за Волоком» (в Подвинье) (ГВНиП. С. 184, 127; Янин. 1991. С. 300-301). Есть сведения о владениях И.: осенью 1401 г. сгорел «владычень городок Молвотице» (НПЛ. 1950. С. 396), известна вотчина И. на Вели (ПСРЛ. Т. 16. Стб. 141), в 1414 г. в Деревяницком мон-ре, бывшем в то время, видимо, загородной резиденцией Новгородского архиепископа, сгорели «владычне хоромы». В 1413 г. Новгород посетил переодетый купцом бургундский рыцарь Жильбер де Ланнуа (Г. де Ланноа), оставивший обстоятельное достоверное описание города. Путешественник отметил, что «это свободный город, имеющий общинное управление», в то же время «епископ является как бы их государем (souverain)» (цит. по: Мунд С. Описание Новгорода и Пскова в мемуарах «Voyages et Ambassades» рыцаря Гильбера де Ланноа (1413)//ДРВМ. 2002. 1(7). С. 49). Ко времени управления И. Новгородской епархией исследователи относят устроение в Новгородской земле первых общежительных монастырей - пригородных Лисицкого (в 1393 в нем была построена ц. Пресв. Богородицы), Ксенофонтова, Видогощинского (в 1402 там поставлена деревянная ц. св. Троицы), Коневского в честь Рождества Пресвятой Богородицы (в 1398 в нем построена ц. Рождества Пресвятой Богородицы) и Спасо-Преображенского Валаамского , где общежительный устав был введен между 1389 и 1403 гг., Клопского Михайловского Веряжского во имя Святой Троицы (в 1412 в нем поставлена деревянная ц. Св. Троицы), Вяжищского во имя святителя Николая Чудотворца (в 1411 там построена деревянная ц. свт. Николая), Мостищского, Воскресенского на Красном поле, Саввина Вишерского , Никольского на Холопьем городке, Богоявленского на Водской дороге, Отенского , возникших как общежительные в 10-х гг. XV в. ( Бобров. Монастырские книжные центры. 2001. С. 36). Кроме того, деревянная ц. свт. Николая была поставлена в 1412 г. на впадающей в оз. Ильмень р. Веряже «у мосту... в манастыре», а в 1407 г. И. освятил каменную Спасо-Преображенскую ц. на Верёнде и основал там мон-рь. По летописным данным, при И. создавались мон-ри и в Новгороде: свт. Николая на Людогощей (Легощей) и Чудинцевой улицах, «на скудельнице» (1390), Успенский на Коломцах (в Колмове) (1392), Спасский на Космодемьянской ул. (1394). |
| Коневец, остров на Ладожском озере с обителью. Празднование Коневской иконе Пресв. Богородицы, принесенной с Афона в 1393. 10 июля. Арсений преп., ум. 1444. 12 июня. Комельская обитель , в Вологодской губ. Павел преп., основатель Обнорского монастыря, ум. 1429. 10 янв. Корнилий преп., игумен Волог. Корнилиева монастыря, 1537. 19 мая. Арсений преп., основатель Арсениева монастыря, ум. 1550. 24 авг. Кострома . Явление иконы Пресв. Богородицы Одигитрии, Феодоровской, в 1239 году. 14 марта. Геннадий преп., ум. 1565. 23 янв. Куштский монастырь , на реке Куште, вт. Вологодской губ. Александр преп., ум. 1439. 9 июня. Литва. Антоний, Иоанн и Евстафий, мучч. в 1317 году. 14 апр. Луховская обитель. Тихон, преп. ум. 1492. 16 июня. Махрищская обитель , на реке Махрище, в Московской губ. Стефан преп., ум. 1106. 14 июля. Москва. Святители : Петр, ум. 1326. 21 дек. Феогност, ум. 1353. 11 марта. Алексий, ум. 1378. 12 февр. Киприан, ум. 1406. 16 сент. Фотий, ум. 1431. 2 июля и 27 мая. (Обретения мощей его в 1472 году). Иона, ум. 1161. 31 марта. Филипп, ум. 1570. 9 янв. и 3 июля. (Перенесение мощей его в 1652 году). Князья и княгини : Даниил, ум. 1303. 4 марта и 30 авг. (Обретение мощей его). Евфросиния преп., в мире Евдокия, вел. княгиня, супруга Димитрия Иоанн. Донского, ум. 1407. 7 июля. Блаженные юродивые : Максим, ум. 1434. Обретение мощей его: 13 авг. Василий, ум. 1552. 2 авг. События Перенесение мощей Михаила, князя Черниговского в Москву в 13 веке. 14 февр. Перенесение иконы Пресв. Богородицы из Владимира в Москву, в 1395 году. 26 авг. Празднество Пресв. Богородице, избавления ради Москвы от Ахмата, Ордынского царя, Владимирской Ее иконой, устан. 1480 года. 23 июня. Поновление Владимирской иконы Пресв. Богородицы в 1514 году. 21 мая. Празднество Смоленской иконе Пресв. Богородицы, в 1525 году. 28 июля. Празднество Пресв. Богородице ради милосердия от Донской иконы Ее в 1591 году. 19авг. Празднество Пресв. Богородице, ради избавления Москвы от ляхов в 1612 году. 22 окт. Перенесение честной ризы Господней из Персиды в Москву, в 1623 году. 10 июля. |
| ч. должностью декана капитула ц. св. Донатиана в Брюгге (с 1393)), Ж. тем не менее отказался встать на сторону бургиньонов в их борьбе с арманьяками (сторонниками Орлеанской ветви королевской династии Валуа). Осудил действия Бургундского герц. Жана Бесстрашного, по приказу к-рого был убит брат короля герц. Людовик Орлеанский (23 нояб. 1407), Ж. резко выступил против профессора Парижского ун-та Иоанна Малого , составившего специальную речь в оправдание этого убийства как акта тираноборчества (Justification du Duc de Bourgogne, 1408). Ж. добился осуждения взглядов Иоанна Малого университетом, Собором в Париже (1413-1414) и Констанцским Собором (1414-1418). Жесткая позиция Ж. по этому вопросу стала причиной того, что после окончания работы Констанцского Собора он не смог вернуться в Париж, занятый к тому времени бургундцами. По приглашению герц. Альбрехта Баварского Ж. переехал в замок Раттенберг, а оттуда в бенедиктинское аббатство Мельк (совр. земля Н. Австрия), где в подражание Боэцию написал стихотворно-прозаическое соч. «De consolatione Theologiae» (Об утешении теологией, 1418). Только после убийства Жана Бесстрашного (1419) Ж. смог перебраться в Лион, где его брат был настоятелем мон-ря целестинцев. Последние годы жизни Ж. посвятил воспитанию и религ. образованию детей. Являясь одним из лидеров Соборного движения, Ж. принимал активное участие в преодолении схизмы в католической Церкви и восстановлении церковного единства, что нашло отражение в тематике нек-рых его сочинений: «De modo se habendi tempore schismatis» (О том, как следует себя вести во время схизмы, 1401), «De jurisdictione spirituali et temporali» (О духовной и мирской юрисдикции, 1405), «De Unitate ecclesiatica» (О церковном единстве, 1409), «De auferbilitate papae ab Ecclesia» (О праве Церкви смещать папу, 1409), «De potestate ecclesiastica et origine juris» (О церковной власти и об источнике права, 1417). В 1398 г. в трактате «De restitutione obedientiae» (О восстановлении повиновения) Ж. предложил добровольное отречение от Папского престола обоих конкурирующих пап (via compromissionis) как способ прекратить церковную схизму. |
|
|
