| А. Труберовский Эрн. В.Ф. Спор о психологизме в итальянской философии//Богословский вестник 1914. Т. 2. 5. С. 48–82 (2-я пагин.). (Окончание.) —48— IV. Эти колебания Розмини между Сциллой пантеизма и Харибдой меонизма, колебания, на которые он обречён благодаря психологическому характеру основ своей идеологии, ещё сильнее выступают при разборе четвёртого и последнего его тезиса, утверждающего существенное различие между интуицией идеального бытия и интуицией Бога 1455 . Если до сих пор Джоберти рассматривал идеальное бытие Розмини преимущественно с теоретико-познавательной точки зрения и находил, что идеальное бытие, чтобы быть основой познания, должно быть конкретным и действительным, то теперь он, при разборе последнего пункта, рассматривает идеальное бытие само в себе и ставит вопрос о его метафизической природе, т.е. об его отношении к бытию Абсолютному. На этот счёт у Розмини встречается два ряда утверждений, совершенно на подобии того, как у Канта есть два ряда представлений о вещи в себе 1456 . Во-первых, в Новом Опыте Розмини встречается целый ряд мест, в которых он усиленно подчёркивает объективность идеального бытия, его полную независимость от нашего ума. Вот одно из таких мест: «Универсальное бытие противоречиво считать простой модификацией нашего духа. Ведь оно проявляет такую активность, в отношении которой дух наш занимает всецело пассивное и зависимое —49— положение. Мы сознаём себя совершенно бессильными перед идеальным бытием, бессильными изменить в нём малейшую черту; оно абсолютно неизменно, оно – активное начало всех вещей, источник всех познаний, оно лишено всего случайного, оно есть свет, воспринимаемый нами природно, свет, господствующий над нами, побеждающий нас и вызывающий у нас беспредельное подчинение» 1457 . И этот вывод подтверждается согласием Розмини с учением Отцов Церкви, которые учили, как говорит сам Розмини, что «идеи человеческие должны быть тожественными (в основе) с идеями божественного разума, что идеи человеческие суть таинственное сообщение идей божественных, и что Бог, умопостигаемость Бога, Слово божественное – есть то, что согласно писанию просвещает всякого человека приходящего в мир 1458 . «Поэтому вся познаваемость вещей, говорит Розмини, корениться в божественной сущности и так как в бытии я различаю две основных формы или два основных модуса, реальность и идеальность, то нет никаких препятствий, чтобы бытие идеальное, существенную познаваемость, поскольку она связана и тождественна с реальностью абсолютной, называть Богом-Словом 1459 . Во всех этих местах, говорит Джоберти, Розмини можно принять за настоящего последователя Мальбранша 1460 . Обращают на себя внимание только постоянные оговорки, указывающие на неуверенность Роз- |
| И о сем молю вас смотрение великое иметь, преже о себе, такоже и о Христовой пастве 2749 ; пишет бо великий Деонисие Арепагитский: «достоит, рече, быть Господнему священнику чисту, яко свету быть, и тако просвещать, занеже скверна убо сквернит, а чистота убо очищает». Того ради убо молю вас, Господние священники, обозреть 2750 себя всяко и содрогнутись, яко от сна воспрянуться и от бесчинного 2751 пьянства себя воздержать вам, еже есть не на здравие души и телу, но паче 2752 на погубление души и на отгнание действуемой благодати и дару вам Святого Духа; и таже смотряще 2753 , и бессмертного 2754 тела и честной Владычней крови в которые устна есть вхождение: иже бо коими тако мерзостными и скверными устнами к тем бессмертным и животворящим тайнам преступить дерзаете и кого сприобщать смеете, яко трава сущи прикоснуться огню; и сего же смотрите, кого причащаете бессмертным Христовым тайнам, понеже бо не достоит предать Божьего тела и честной Владычней крови в уста скверны и мерзостны: ибо, по Апостолу, «таковой себе суд яст 2755 и пиет». И сего ради, чада мои, с моим благословением и молением пишу вам, дабы есте обозрели себя всячески и врученных 2756 вам от Бога душ человеческих, прибегающе к святым Божьим церквам с сокрушением сердца, без лености, и свои духовные чада ото всех супротивных Богу наказующе и отводящее 2757 , а поминая о всем час смертный и неизмолимые бесконечныя оны будущие муки, в приидущий он страшный день великого суда Божьего. И имете ли, сынове так с усердием жить и супротивья еже к Богу оставить, а не чинить: и надеяние имею на великое человеколюбие [Божье], – и того ради землю вашу всем благим преизобилует, а самих вас небесного бесконечного своего царствия не отлучит и наследствие дарует, и с вашими духовными чадами, в бесконечные века, со всеми купно истинными православными христианами. Да есть мое благословение и к Богу незабытная молитва о телесном вашем 2758 здравии, а паче о духовном. А писана на Москве… Читать далее Источник: Памятники древнерусского канонического права/[Ред. А.С. Павлов]. - 2-е изд. - Санкт-Петербург : Тип. М.А. Александрова, 1908./Ч. 1. (Памятники XI-XV в.). - 1908. - 1466 с. и стб. разд. паг. (Русская историческая библиотека, изданная Императорской Археографической комиссией Т. 6). Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 1453 Именно о такой дани свидетельствует летописец и в дальнейшем. В 964 г. Святослав «иде на Оку и на Волгу, и налезе вятичи, и рече вятичем: «Кому дань даете?» Они реша: «Козаром по щьлягу от рала даем " ». 1454 Святославу не удалось сразу овладеть вятичами и сделать их своими данниками. Весь следующий год, по летописцу, ему пришлось воевать с хазарами, ясами и касогами. И только в 966 г. «вятичи победи Святослав, и дань на них възложи». 1455 Как видим, «возложение дани» есть прямое следствие завоевания. Совершенно ясно, что дань, которую вынуждены платить вятичи, являлась внешним побором, навязанным со стороны. После гибели Святослава вятичи отложились от Киева и перестали платить дань. Сын его Владимир, сев на киевском столе, должен был снова смирять их: «В сем же лете (981) и вятичи победи, и възложи на ня дань от плуга, яко и отець его имаше». 1456 Но в следующем году опять «заратишася вятичи, и иде на ня Володимир, и победи я второе». 1457 Вятичи, объединявшиеся в племенной союз, 1458 выступают, следовательно, единым фронтом. Перед нами один из примеров межплеменных войн, в результате которых устанавливалось господство одной этнополитической общности над другой с вытекающим из него данничеством. В круг даннических вожделений Владимира попали и радимичи. В 984 г. «иде Володимер на радимичи. Бе у него воевода Волъчий Хвост, и посла и Володимер перед собою, Волъчья Хвоста; сърете радимичи на реце Пищане, и победи радимиче Волъчий Хвост. ... Быша же радимичи от рода ляхов; пришедъше ту ся вселиша, и платять дань Руси, повоз везуть и до сего дне». 1459 Наличие среди княжеских ратников воеводы, успешно действующего и добывающего победу без участия князя и, стало быть, его дружины, говорит о том, что против радимичей воевали не только дружинники, ведомые Владимиром, но и народное ополчение (вой), возглавляемое Волчьим Хвостом. Это и понятно, поскольку победить войско племенного союза радимичей с помощью одной княжеской дружины было невозможно. Киевских воев никто не гнал в поход. Они сами шли на войну, надеясь поживиться добычей. Надо полагать, что они получали и какую-то часть дани. Так, во всяком случае, позволяет думать летописный рассказ о наложении дани на древлян. |
| болгарскую Мораву; а что касается до всего остального, то иное было завоевано турками, иное перешло в руки хотя христианских, но не сербских владетелей, иное хотя еще оставалось за сербскими деспотами, но уже совсем отпало от общего государственного средоточия 274 . В 1375 г. Лазарь был вынужден просить мира у султана турецкого Мурада, по которому признал себя его данником (1375-й год по Гаммеру – , Hismoire da l’Empire Ommoman b nepeboдe Dochez’a, m.1, р. 80,col. 1 fin.; по Раичу, Шафарику и большей части других в 1386 г.). В 1389 г. он решился сделать попытку свергнуть иго турок и остановить их завоевания, но в битве на Косовом поле (15 июня сего года), как полагают, вследствие измены одного из своих вождей, своего зятя Вука Бранковича, страшно поражен был ими, и попавши в плен лишен был жизни. 30) Стефан, старший сын Лазаря, после смерти отца получивший престол из рук победителей с новыми обязательствами данничества и правивший с именем деспота с 1389 по 1427 год. В продолжении первых 14-ти лет своего правления, как верный подручник турок, постоянно принимал участие в военных походах султана Баязида; в 1403 г. отложился было от турок к венграм и в союзе с сими последними нанес им поражение, но потом снова возвратился к ним и принимал деятельное участие в междуусобиях между тремя сыновьями Баязида, помогая то одному, то другому из соперников. В 1408 г. он принужден был не на долгое время поделиться властью с своим младшим братом (Вуком или Волком). Как кажется, справедливо укоряется историками, что предпочитал остаться покорным рабом турок, а не воспользовался благоприятными обстоятельствами (мсждуусобиями сыновей Баязида), чтобы свергнуть их иго и сокрушить их силу. 31) Юрий Бранкович, сын того Вука Бранковича. который изменил Лазарю на Косовом, получивший престол по завещанию от Стефана, умершего бездетным, и правивший с 1427 до 1457 г. (по сербск. летописям, в Памятниках Шафар. стр. 73 и 79, он умер 24 декабря 1456 г., а по Раичу, кн. IX, rл. VII, § 11,24 декабря 1457 г.). |
| Здесь есть указание на страдание анахоретов от преследования языческого правительства, даётся целый ряд правил и наставлений для практического распорядка монашеской жизни 1455 . Творение Афраата в этом отношении представляют даже такое обилие сведений о монашеской жизни, что едва ли какое-нибудь сочинение последующего времени может соперничать с ним. Почему нельзя допустить, чтобы кто-нибудь, хотя бы даже из этого множества подвижников сынов завета, захотел увековечить и увековечил в письмени труды своих учителей и братьев? Если до нас эти груды и не сохранились, то это не значит, что их не могло быть. О слушателях – учениках св. аввы Пахомия, основателя киновитской жизни монахов, известно, что они, по великой любви к учителю, записали многое из толкований его на Свящ. Писание, а равным образом и видения и откровения, каких удостоил его Господь. Сам св. Пахомий ещё при жизни распорядился писать не только „домостроительство”, касавшееся киновии но и многие письма к отцам, монастырям, в том числе и известное мистическое письмо, в котором все подвижники разделялись по греческому алфавиту 1456 . Труд блаж. Феодорита „ Θιλθεος στορα σκητικ πολιτεα” или „История боголюбцев” недавно была для нас единственно сохранившимся источником изучения древнего восточного монашества IV-V веков, но и этот историк монашества свидетельствует, что у него под руками были уже письменные памятники о жизни святых и дивных мужей 1457 . Если, с одной стороны, самый названный труд блаж. Феодорита появился в 445 г. 1458 и если, с другой стороны, он обнимал биографические сведения о дивных и боголюбивых мужах IV века, то его упоминание о письменных источниках для нас очень важно. Вопреки заверению Функа, вполне мыслима, таким образом, и в IV веке στορα τν ρχομνων. Наконец, мы не видим оснований под στορα видеть обязательно какую-нибудь определённую книгу о св. мужах. Можно дать понятию στορα самое широкое содержание, подразумевая под ним не только письменные источники, но и устные предания, слухи от очевидцев благочестивых мужей и жён. |
| Издание монастыря св. Пантелеймона на Афоне, 1877–1905; переизд.: Jordanville, New York, 1963–1966. 159 Т. Špidlík, La spirituelle de Тнéорнапе le Reclus. Le Coeur ет l’Еsprit//ОСА 172. Roma, 1965: сар. IV: «L’oraison ou la “respiration de l’Esprit», р. 239–291. 162 Итальянский перевод: Carimone Valamo, L’arte della preghiera, перевод G. Dotti. 1980. 163 Т. Špidlik, Solov’ev. La mistica, fenomenologia е riflessione teologica. Roma, 1984, р. 645–668. 164 De libris ecclesiasticis Graecorum dissertationes duae… Paris, 1645; ср.: S. Salaville, Liturgies orientales, notions générales, élements principaux. Libraire Blond & Gay, 1932, p. 178 и сл. 165 Итальянский перевод под редакцией М. В. Armioli: Anmhologhion tutto l’anno. В 4 т. Roma, 1999–2000. 166 Аста ет decreta concilii nationalis Агтепогит Romae habiti, аппо Domini 1911. Roma, 1914, р. 305–314; L. Pemim, I, 2 (1923), col. 1963 и сл.; М. Ormanian, А of тне Снигсн, английское издание под редакцией В. Norehad: New York, 1984; Z. Crmile de slujb ale Ormhodox Românâ 88 (1980), р. 1082–1091; А. Baumsmark, Limurgie сотрагéе... Paris; Chevemogne, 1953, р. 256 и сл. 167 Существуют английские и латинские переводы книги Breviarium Armenium... 1908; Тне Воок of тне Order of Соттот Prayers of тне Armenian Aposmolic Church. Evansmon, ILL, 1964. 168 G. Graf, Geschichme der Chrismlichen arabischen Literatur. Т. 5. Gittà del Vamicano, 1944–1953. Т 1 («Studi e Testi» 118), р. 644–652; Н. Malak, Les livres liturgiques е l’Eglise copte//Мélanges Е. Tisseranm. Т. 7. del Vaticano, 1964. Т. 3 («Studi е 233), р. 1–35. 169 Перевод Часослова: Тне Agpeya, тне Ormhodox Воок of Hours... Los Angeles, 1982; Agpeya, Das koptische Stundengebet. Würzburg, 1984. 170 В. Velat, IV (1961), col. 1456 и сл.; Он же, Études sur le me’eraf//Ргосне Orienm Chrèmien 33 (1983), р. 9 и сл. Об эфиопской духовности см.: О. la voce pamrismico е di antichità cristiane. Casale Monferramo 1983, col. 1251–1261 и Он же, La spiritualità emiopica. Roma, 1996. Ср. также: Habmemichael-Kidane, L’ufficio divino della Chiesaa etiopica//ОСА 257 (1998), в которой содержится обширная библиография на тему эфиопской традиции (р. 20–34) и глоссарий литургических терминов (р. 377–385). |
| И чем бы ум ни пользовался – одним ли или большим числом творческих или естественных созданий, – [если] не из-за Единого и не для того, чтобы, собравши себя, возноситься к первому Единому и вообще воззреть на Него при святом участии и наитии просвещающего Духа, просто, однообразно и единообразно 1453 , [то] все это ему вменяется в грех , хотя это употребление 1454 будет у него иметь вид добра. Ибо происходящее от Единого ведёт естественно к Единому тех, кто пользуется им как должно. «Ибо «всякое обнаружение светоявления, происходящего от Отца», – говорит великий Дионисий 1455 , – благодетельно приходящее к нам, снова как единотворная сила стремительно наполняет нас и обращает к единству собирателя Отца и к боготворной простоте, ибо из Него и к Нему все” " 1456 . Если же не возводить к этому, то оно бывает несогласно с природой, и употребление [даров светоявления] становится вне границ должного, если оно совершается не таким именно образом. Есть действие, предшествующее созерцанию, и есть действие, следующее за созерцательным. Первое совершается телесно, чтобы, обуздавши порывы тела и создав мало-помалу стройное движение [его], можно было таким образом дать возможность уму свободною ногою перейти в свою область, которая есть умственное, и там хорошо поработать в свою пользу. Другое действие, начиная от ума и мысли в духе, сводится к тому, что выше ума, то есть к Богу. Приблизившись к нему, ум достигает Единого, ибо Единое есть Бог, да уже и сам ум соединяется в себе во единое и становится нераздельным. Ибо Единое приобщает к еди/нице и, при созерцании, к боговидной простоте 1457 . Ибо не бывает так 1458 , чтобы ум, созерцая Единое, не был и сам простым единым; если же он созерцает разделённое и сложное, то необходимо [и ему] разделяться и бывать различным. Названо же мною просто Единым простое, существующее само собою. Именно, так как ум, чем бы он ни был, допускает изменения в своей деятельности, а сам он прост, то необходимо, чтобы, видя Единое, он был единым и по деятельности. |
| О. Пери склонен считать передачу Св. мест католикам в 1690 г. беспрецедентным, из ряда вон выходящим событием, когда Св. места стали объектом не внутриимперской, а международной политики. 1456 Однако по меньшей мере с начала XVII века можно отметить неоднократные попытки западной дипломатии добиться от Порты уступок в пользу католической общины. То есть европейские послы давно уже выступали одним из центров силы в борьбе вокруг Св. мест. Просто 1690 г. был ознаменован первым оглушительным успехом «внешнего фактора». Однако в дальнейшем, когда статус Св. мест дебатировался в 1757 и 1768 гг., Порта, как видим, не оглядывалась на мнение иностранных дипломатов. После Французской революции внешняя поддержка палестинских католиков сошла на нет, а покровительство греков со стороны России также было малоэффективным из-за почти постоянных русско-турецких войн. Дипломатия Великих держав стала играть по-настоящему весомую роль в определении статуса Св. мест не ранее, чем с 30-х гг. XIX века. На наш взгляд, обострение и затухание борьбы за места поклонения, успехи или неудачи той или иной церкви определясь связями каждого исповедания с покровительствовавшей ей группировкой в османской администрации, то есть балансом сил в имперской элите, а также платежеспособностью соперничающих церквей, потому что любые услуги властей предержащих требовалось щедро оплачивать. 1457 В самых общих чертах ход борьбы можно представить, как гигантскую синусоиду. Прочные позиции, которые католики сохраняли у мест поклонения на протяжении XVI века, были радикально поколеблены греческими патриархами от Феофана до Досифея во второй и третьей четверти XVII века В полной мере был задействован фанариотский фактор – связи святогробцев с греческой элитой империи, имевшей свои рычаги влияния на о сманскую администрацию. С конца XVII века наступает новая эпоха в истории Османского государства и, следовательно, Православного Востока, эпоха прогрессирующего упадка османского могущества и усиления европейского влияния в регионе. Первым пострадал от этого не ислам, а православие. Латиняне успешно вели пропаганду унии и добились первенствующего положения у Св. мест. Укрепление католического присутствия стало доминирующей чертой истории Христианского Востока и в следующем XVIII века Правда, православный реванш 1757 г. не вписывается в эту тенденцию. Не следует преувеличивать причинно-следственную связь между большой политикой и статусом Св. мест в XVI–XVIII вв. В целом не прослеживается последовательной поддержки османами какой-либо общины или четкой приверженности стратегии «разделяй и властвуй». При том уровне недееспособности и коррупции, которой в данную эпоху отличалась османская власть, особенно на провинциальном уровне, трудно говорить о проведении осознанной политики, направленной на противопоставление христианских конфессий. |
| Исихасты, обитавшие в этих центрах, получили в сербском народе прозвание «синаитов». Их духовно-воспитательное влияние с силой проявилось в эпоху правления деспота 120 Стефана Лазаревича (1389–1427), который в эти тяжелые для Сербии времена направлял особенные усилия на поддержку духовной жизни нации. Его сподвижниками в этих усилиях были многочисленные монахи, писатели, деятели просвещения, которые спаслись бегством в Сербию после турецкого завоевания Тырновского царства в Болгарии. Во время Джураджа Бранковича (1427–1456), постоянные войны на территории разрушавшейся Византийской империи привели к дальнейшему увеличению числа монахов, церковных и культурных деятелей, находивших убежище в Сербии; и благодаря им исихастская духовность приносила здесь все более прочные и долговременные плоды, сохраняющиеся до наших дней. В период от 1427 до 1459 года исихастская духовная традиция приобрела особое влияние в области Зета под покровительством Елены Балшич, дочери князя Лазаря. Захват государственной столицы, Смедерева, в 1459 г. знаменовал конец сербской государственности в средние века и начало перемещения населения, главным образом, в местности за реками Савой и Дунаем. Однако сокровище духовное, собиравшееся столетиями и с особенной силою сказавшееся в жизни страны во второй половине XIV века, не было расточено и продолжает питать духовную жизнь сербов поныне. Появление исихастов и распространение исихатской духовности, ее воздействие на общие структуры Церкви и церковной жизни в сербском обществе, создавали условия для определенного преобразования личности сербского средневекового человека, а также и общества в целом. Исихастская духовность влияла на отдельные части общества, на отношения между социальными сословиями, на систему ценностей. Возникали предпосылки к тому, чтобы в общественном сознании становилось влиятельнее и закреплялось исихастское понимание общества как Церкви. На церковно-политические воззрения сербского общества оказывали большое влияние также переводы сочинений византийских исихастов, прежде всего, Григория Паламы . |
| 1443 Жрецы употребляли всевозможные хитрости, особенно если это было в их собственных интересах (ср. Геродот. История. Т. I. Стр. 93); они-то главным образом, и поддерживали идолопоклонство. 1444 Разрушил, впрочем, не весь храм, а только нижнее святилище, где стоял идол и приносили жертвы, – где, словом, и происходила вся описанная сцена. Впоследствии храм этот разрушил Ксеркс (Страбон. География. Пер. Мищенка. Стр. 755 – Геродот. Т. I. Стр. 94). Вероятно, вскоре после того опять восстановили его, потому что при Геродоте храм Вила существовал по-прежнему (Геродот. Т. I. Стр. 93). 1449 Riehm. Handwörterbuch des Bibl. Altertums. I. В. S. 288. – Lenormant. La divination et la science des présages chez les Chaldéens. P. 90 – 91. 1450 Scholz. P. Götzendienst und Zauberwesen bei den alten Hebräern und den benachbarten Völkern. S. 104. 1452 Талмуд почему-то относит сообщаемое нами событие к царствованию Навуходоносора, а не Кира (Wünsche. Bibliotheca rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim. Der Midrasch Bereschit rabba. S. 334). 1453 «Живым образом Вила», как предполагает Ленорман (Руководство к древней истории востока. Пер. Каманина. Т. I, вып. 2. Стр. 405). 1454 По некоторым частным сказаниям, этот дракон испускал при дыхании огонь и пламя, раздраженный искусственным шумом, производимым жрецами (Acta sanctorum. M. Iulius. Т. V. Р. 129). 1455 По Геродоту, в афинском акрополе была тоже змея, которой каждый месяц приносили медовую лепешку (Геродот. История. Т. II. Стр. 255). Может быть, чем-либо подобным питался и вавилонский дракон. 1456 Талмудисты по-своему видоизменяют эту подробность библейского рассказа: по ним, пророк взял пучок соломы, запрятал туда гвоздей и этим комом угостил дракона (Wünsche. Bibl. rabb. Der Midrasch Bereschit rabba. S. 334). 1457 Древнехристианские художники, любившие воспроизводить и это библейское событие, изображают пророка обыкновенно пред алтарем, находящимся вне храма, а дракона – в различных положениях, – то у подножия алтаря, то извивающимся вокруг дерева, растущего за алтарем, то выползающим из храма или из пещеры к пророку, в руках у которого – приготовленная для «бога» ядовитая пища (Martigny. Dictionnaire des antiquités chrétiennes. P. 236–237). |
|
|
