| Оправдания мужа мудрого и правдивого таковы, что более сильных и представить было нельзя. И те, которые по любви к истине, но еще не ознакомившись с истиною, сперва говорили невыгодно о труде Иеронима, не только перестали обвинять перевод блаженного, но стали им пользоваться. Таков был между прочими сам блж. Августин, который, выслушав оправдания Иеронима, с радостью стал пользоваться новым переводом его 1369 . Другие не переставали в продолжении всей жизни блаженного повторять жалкие свои укоризны: но не потому, что будто не чувствовали справедливости оправданий Иеронима, а потому только, что хотели бранить. Это было известно Иерониму. «Люди завистливые, писал он, считают достойным порицания все, что пишу я. Иногда, вопреки совести публично терзают то самое, что читают тайно. И я вынужден взывать и молиться.... Господи! избави душу мою от уст нечестивых и от языка коварного» 1370 . Церковь , которая особенно имела нужду в исправном латинском переводе, после смерти блаженного оценила труд его. Перевод его одобрен и введен был в общее употребление, хотя люди опять впоследствии примешали к доброму делу довольно своего, человеческого. Григорий Двоеслов пользовался переводом Иеронима, наравне с церковным италийским 1371 . В начале 7-го века по свидетельству Исидора Севильского († 636), перевод Иеронима был уже в общем употреблении на Западе 1372 . Невежество писцов, дерзость незваных исправителей, заменявших в виде поправки, многие места Иеронимова перевода, местами старого италийского перевода 1373 и даже местами из Флавия 1374 , совершенно испортили святой труд Иеронима. При Карле Вел. ученый Алкуин принимался за восстановление текста Иеронимова 1375 ; за тем до 16 века было до 10 ученых рецензий 1376 . Понятно, что после всего того в Иерониме труде узнать блаженного и много сведущего Иеронима. Однако Триденский Собор (1545) объявил, что кроме Вульгаты всякий другой перевод ересь и это будто бы по мыслям древней Церкви и Иеронима 1377 . Но оставим человеческое при людях! Блж. Иероним свидетельствует в ответах Руфину: «Думаю, что не худо услуживаю моим латинянам, – потому что и греки, после стольких переводчиков, не гнушаются переведенным с латинского» 1378 . В другом сочинении он выражался о том же так: «не более ли должны бы быть благодарны латиняне, когда видят, что и Греция с радостью принимает от них, кое что» 1379 . В каталоге знаменитых мужей он пишет о Софронии: «малые труды мои перевел на греческий языком изящным, также псалтырь и пророков, переведенные мною с еврейского на латинский язык» 1380 . Софрониев перевод Псалтыри и пророков доселе не издан. Но известно, что Прокопий Газский и Исихий Иерусалимский пользовались Софрониевым переводом труда Иеронимова в своих толкованиях на Свящ. Писание. След. Церковь Греческая пользовалась трудом блж. Иеронима. |
| Jewish elements in gnosticism 1369 are sufficient to warrant a removal of the old premise of a demarcation between all Judaism and gnosticism; it can no longer be held with greater rigidity than a precise demarcation between Christian orthodoxy and Christian gnosticism. 1370 But this does not warrant reading later gnostic tendencies back into earlier Jewish texts (with or without «gnosticizing» tendencies of their own). Qumran, for instance, may have some dualistic roots in Iranian thought, 1371 but while it helps explain certain features of incipient gnosticism, it is not «gnostic» in the fully developed sense. 1372 Some ideas in the Fourth Gospel may find parallels in Jewish mysticism, 1373 which may have been one of the formative influences in gnosticism. 1374 Mysticism as broadly defined appeared in Hellenistic religion and Hellenistic Judaism, 1375 but it also appears in later rabbinic Judaism, which sometimes had to guard against it. 1376 Esoteric teachings surrounding creation 1377 and mystical experiences regarding the throne-chariot, 1378 derived from Gen 1 and from Ezek 1 and 10 respectively, were focuses of the revelatory quests 1379 –seeing the glory of the invisible God and understanding his inscrutable works. 1380 This could lead to destruction for those inadequately prepared for it. 1381 Rabbinic thought ultimately adopted some elements of mysticism, while keeping it from the mainstream of rabbinic teaching; 1382 responsibility to the community remained the primary focus, 1383 and rabbis emphasized prayer and study for all Jews rather than mystical elitism. 1384 Some mystical elements are clearly prerabbinic 1385 and exist in the Tannaitic stratum of rabbinic literature (in less developed form than in Amoraic literature). 1386 It is possible that some emphases in the Fourth Gospel, such as Jesus as the only one who has seen heaven ( John 3:13 ) and as the sole locus for vision of the divine (1:18; 14:8–9), were offered to counter contemporary claims in Jewish mysticism. 1387 But esoteric Judaism is not gnosticism in the precise sense of the latter term, and cannot warrant reading later gnostic developments back into an earlier period. 1388 Thus, for instance, despite the parallels between mystical tendencies in the Dead Sea Scrolls and gnosticism, both merely reflect common elements of their milieu; 1389 in contrast to gnosticism, no early recorded form of Jewish mysticism eliminated the demarcation between Creator and created. 1390 4. Pre-Christian Gnosticism in General |
| Митрополиты Варны: Мефодий (1325), Маркел (1327), Мефодий (ок. 1347), Алексий (1373-1380), Гавриил (1469), Каллист (1484), Акакий (1572-1594), Мелетий (1604), Феоклит (1604-1605), Матфей (1606), Митрофан (1622), Порфирий (1624), Парфений (1624-1632), Мелетий (1635), Парфений (1639), Анфим (1649-1654), Даниил (1656-1657), Никодим (1662), Митрофан (1672), Григорий (ок. 1698), Каллиник (1720-1726), Неофит (1774), Филофей (1780-1797), Паисий (1799-1806), Григорий (1806), Захарий (1817-1821), Филофей (1821-1829), Каллиник (1830), Иосиф (1835-1846), Порфирий (1847-1864) и Иоаким (с 1864). На момент объединения епархий включала Варненский, Балчикский, Мангалийский, Добричский и Провадийский округа, 3 мон-ря на побережье (Димитриевский, Константиновский и Тузлата близ Балчика). Основание кафедры в Преславе связано с Крещением кн. Бориса ок. 865 г. Первоначально кафедра находилась в Плиске близ Преслава, в 870 г. была возведена в ранг архиепископии. Первым архиереем был архиеп. Иосиф, прозванный исповедником. В 893 г. княжеский и архиерейский дворы были перенесены в Преслав. В 927 г. Болгарская архиепископия была возведена в ранг Патриархии (см. ст. Болгарская Православная Церковь ). В кон. Х в. город был захвачен византийцами и сожжен. С приходом к власти Асеней в кон. XII в. был восстановлен. Преславская епархия входила в число епархий Тырновской архиепископии, стоит на 1-м месте при перечислении болг. епархий в Борила царя Синодике . Известны митрополиты Преславские Савва (1263/64), Виссарион (1276/77) и Дорофей (1359). После завоевания Болгарии Османской империей в XIV в. и установления К-польской церковной юрисдикции Преслав оставался одним из епархиальных центров, в 1832 г. был возведен в ранг митрополии. В 1861-1868 гг. Преславской митрополией управлял митр. Анфим I (Чалыков) , активный сторонник независимости БПЦ от К-поля, в 1872 г. ставший 1-м экзархом Болгарского Экзархата. Перед объединением епархия включала Шуменский, Эски-Джумайский (Тырговиштский) и Осман-Пазарский (Омуртагский) округа. |
| Подолье в X-XVIII вв. (до учреждения православной Подольской епархии) До XIV в. территория Подолья известна в источниках как Понизье или Побужье. В летописях упоминаются первые города Подолья, входившие в Галицко-Волынское княжество (см. Галицкая Русь ): Теребовля (1097), Меджибож (1146), Божск (1146), Ушица (1159), Микулин (1189), Бакота (1240), Калюс (1240), Смотрич (1240). Древним центром Подолья был г. Бакота (ныне окрестности с. Гораевка Каменец-Подольского р-на). В 1240 г. печатник галицкого кн. Даниила Романовича (впосл. митр. Киевский и всея Руси св. Кирилл II ), уроженец Бакоты, защитил город от нападения сторонников черниговского кн. Ростислава Михайловича, претендовавшего на галицкий стол. Изначально почти все Подолье входило в состав учрежденной в 1156/57 г. правосл. Галицкой епархии , восток Подолья был частью митрополичьей Киевской епархии . После завоевания в 1255 г. Подолья монголами был образован Подольский улус, точные границы к-рого неизвестны. В 1362 г. произошла Синеводская битва (по-видимому, на р. Синюхе в совр. Кировоградской обл. Украины), в к-рой Литовский вел. кн. Ольгерд разбил монг. отряды и установил контроль над Подольем. В 1362-1363 гг. столицей новообразованного Подольского княжества под управлением литов. князей стал Смотрич, 2-м по значению городом была Бакота, где к тому времени жили «чернцы», т. е. существовал правосл. муж. мон-рь. В 60-х гг. XIV в. литов. князья начали осваивать Подолье, «вси городы подольския умуровали и всю землю Подольскую осели» (всей землей Подольской завладели). В летописях отмечено, что до прихода литов. князей в Подолье там не было городов (разрушены монголами); под 1373 г. в летописи упоминаются новопостроенные города Скала (ныне пос. Скала-Подольская Тернопольской обл.), Черленый Городок (Червоноград), Бряславль (ныне пос. Брацлав Винницкой обл.), Соколец (ныне Винницкой обл.), Веница (ныне г. Винница). Покровская ц. в Сутковцах. XIV–XV вв. Фотография. 2008 г. Покровская ц. в Сутковцах. XIV–XV вв. Фотография. 2008 г. В 1374 г. столицей Подольского княжества стал Каменец (Каменец-Подольск, ныне Каменец-Подольский). В описи Каменецкого замка 1494 г. впервые упоминается замковая Покровская ц., в к-рой, согласно свидетельству 1672 г., были похоронены подольские князья Юрий († после 1374) и Александр († 1380) Кориатовичи. В 1452 г. упоминается православная Воскресенская ц. в Каменце. Каменец-Подольский первым в Подолье в 1374 (или в 1378) г. получил магдебургское право, в 1578-1645 гг. магдебургское право получили почти все города зап. Подолья. |
| 1361. См.: Быт. 42:20; 44:1. 1362. См.: Быт. 27:38, 39. 1363. seruus est. Qui Nauroy: seruus est qui Schenkl. 1364. Ср. описание мудреца у Цицерона (musc. 5. 48). 1365. minitabatur Nauroy: minitabat Schenkl. 1366. См.: Гал. 4:22–31. 1367. Ср.: 2Кор 3:6. 1368. См.: Рим. 9:27; Ис. 10:22. 1369. См.: Быт. 27:41. 1370. Свт. Амвросий толкует имя Ревекка как «терпение», см.: Isaac 1. 1. 1371. См.: Рим. 12:19. 1372. magisterio Nayroy: ministerio Schenkl. 1373. См.: Быт. 28:12. 1374. См.: Притч. 5:15–16. 1375. См.: Быт. 29–31. 1376. То есть систему или совокупность нравственных правил. 1377. Дерево стиракс, дающее благовонную смолу, возможно, является серебристым тополем. 1378. См.: Быт. 30:37–39. 1379. См.: Пс. 140 1380. См.: Числ. 17:8. Палла указывает на толкование Оригена, что жезл Ааронов прообразует древо Христа, т. е. Крест Господень (horn in Num. 9. 7) (Palla. P. 290–291, n. 78). 1381. То есть разногласия с братом Исавом. — Примеч. пер. 1382. См.: Быт. 28:18. Далее сказано, что Иаков «нарек имя месту сему Вефиль», «дом Божий». 1383. Более подробно о поисках Лавана говорит свт. Амвросий в fug. 4. 22–5. 25. 1384. См.: Ioseph 5:25. 1385. См.: Ин. 1:16. 1386. Указание на чтение свидетельствует о том, что текст предназначался для проповеди в храме. 1387. Ср.: Vergilius, georg. 2. 507: Condit opes alius defossoque incubat auro. 1388. Такая этимология встречается также в fug. 5. 26, она восходит к Филону (agric. 42; fug. et inu. 44) (Palla. P. 295, n. 83). 1389. См.: Быт. 31:25–30. 1390. Такое толкование двух браков Иакова было устоявшимся у древних христианских авторов, ср. у Иустина Философа (dial. 134. 3). 1391. См.: Рим. 5:20. 1392. В переводе с еврейского имя Рахиль означает «овца, имеющая ягнят». Но в epist. 4 (М 27) свт. Амвросий имя Рахиль толкует как «сильное веяние» (aspiratio fortis). 1393. См.: Быт. 30:23. 1394. См.: Быт. 31:34. Ср.: fug. 5.27. 1395. См.: Быт. 32:1. 1396. Это описание сходно с Вергилиевыми, georg. 2. 212: Ieiuna… glarea; Aen. 4. 366: …duris genuit te cautibus horrens/Caucasus. |
| Учение Церкви о Божественной Евхаристии и практика ее совершения также служат для Феодора Мопсуестийского герменевтическим критерием. Манна в пустыне является прообразом истинного Хлеба (Плоти Господней), посредством которого Христос дарует жизнь «в таинстве» (ν τ μυστηρ) 1373 или Божественную пищу 1374 . «Вода из камня», который есть Христос, является прообразом спасительной Крови, которой мы причащаемся после Крещения 1375 . Слова Спасителя: «Сие есть Тело Мое» ( Мф.26:26 ) ясно показывают, что святые Дары – это не просто «символ», но действительное причащение за Божественной Евхаристией пречистых Тела и Крови Господа 1376 . Антитеза «плоть – дух» ( Ин.6:63 ) устраняется в Евхаристии, посредством которой «Божественная и бестелесная природа» ( θεα κα σματος φσις) дарует Своим причастникам жизнь через Плоть. Таким образом, это таинство становится «отображением Господней Плоти, через сошествие Духа» (νττυπον τς το Κυρου σαρκς, τ το Πνεματος καταβσει) 1377 . Точно также «вечеря Господня» (1Kop.11:20) называется так «исходя из времени и образа ее совершения» (κα π το καιρο κα π το τπου), «поскольку Он заповедал им вкушать ее таким же образом, словно в тот же день и в том же месте собрания» 1378 . Практика приобщения Тела и Крови Господних – это установление Церкви ( θεσμς τς κκλησας), – а также исторический смысл отрывка 1Кор.11:33–34 подтверждают, согласно Феодору Мопсуестийскому, необходимость частого причащения 1379 . Такое учение о таинствах Крещения и Евхаристии, предполагающее исполнение в них ветхозаветных прообразов и предвкушение будущего, небесного совершенства, Феодор подробно раскрывает в своих Катехизических беседах. Помимо этого, и канонический строй Церкви, ее обычаи (θος) помогают Феодору в истолковании некоторых мест Нового Завета. Например, в 1Тим.4:14 он видит указание на рукоположение епископа несколькими епископами 1380 , а чуть выше, в 1Тим.3:2, 8:14–15 определяет правила заключения брака, служения епископов, а также особую миссию диаконов и чтецов 1381 . Подобным образом в Тит.2:3 речь идет не о рукоположении женщин в сан пресвитера, как полагают некоторые 1382 . Суждение жившего в более позднюю эпоху Леонтия, что Феодор Мопсуестийский не уважал ни веру Церкви (Никейский Символ), ни церковное Предание 1383 , явно преувеличено в его обобщенности. 7.8 Христологический аспект библейского толкования |
| Говоря же о Повести, следует сказать, что инока Мисаила, очевидно, можно отнести к числу авторов Древней Руси, который потрудился в агиографическом жанре. Помещение Митрополитом Макарием Повести о кончине князя Василия III во владычный летописный свод 1539 года, а затем и в августовский том Великих Четьих Миней позволяет предполагать о связях автора Повести со святителем Макарием. Несомненно, необходимы дальнейшие разыскания о жизненном пути старца Мисаила, о его книжных вкладах и интересах. Остается добавить, что труд старца Мисаила не остался единственным в истории древнерусской литературы. Аналогичная «государева» Повесть, посвященная первому царю из династии Романовых, была известна еще исследователям XIX века, но, к сожалению, остается до сих пор неопубликованной. «Повесть о кончине царя Михаила Феодоровича», так же как и все подобные произведения, была написана вскоре после его кончины (†1645). Однако в ней, судя по всему, очень сильно общественное звучание событий того времени. Вслед за царем вскоре скончалась и царица, а перед этим расстроился брак царевны Ирины Михайловны с датским королевичем Вальдемаром, так как он не стал принимать Православие. Автор Повести пишет: «Тот окаянный королевич жив и здоров остался и никакой тщеты не сотворилось ему, а нам, православным Христианом, не благо явилось – царя и царицы лишились. Точно по смерть самодержца и самодержици приходил окаянный» 1372 . Келарь Троице-Сергиевой обители – старец Адриан Ангелов Обитель преподобного Сергия, игумена Радонежского (†1392; пам. 25 сент.) взрастила в течение веков сонм святых иноков и подвижников благочестия. Подобно дивным птицам, которых преподобный Сергий узрел в видении, бесчисленные насельники Троицкого монастыря несли в нем различные подвиги, сохраняя заветы родоначальника обители. Здесь были и известные в русской истории XVI–VII вв. келари 1373 обители: старцы Адриан Ангелов, Евстафий Головкин (1571–1593; †1603) 1374 , Авраамий Палицын (1609–1620; †1626) 1375 , Александр Булатников (1622–1641; †1655) 1376 , Симон Азарьин (1646–1653; †1665) 1377 , Арсений Суханов (1655–1659; †1668) 1378 . Менее всего изучена деятельность первого из них – старца Адриана Ангелова 1379 . Только академик Н. К. Никольский собрал краткие сведения о нем и связанных с ним книгах 1380 . |
| 1373 Келарь – это «хранитель и расходчик монастырских припасов», – читаем в «Словаре» священника Григория Дьяченко (Полный церковно-славянский словарь. М., 1993, с. 203). В другом словаре читаем: «Келарь – должностное лицо в монастырском хозяйстве». – Кочин Г. Е. Материалы для терминологического словаря Древней Руси. М.–Л., 1937, с. 141. И. И. Срезневский приводит лишь несколько цитат из древнерусских текстов, где упоминаются келари (Словарь древнерусского языка. Репринтное изд. Т. 2. Ч. 2. Е–К. М., 1989, стб. 1204). 1374 Николаева Т. В. Троицкий живописец XVI в. Евстафий Головкин//Культура Древней Руси. М., 1966, с. 177–183. 1375 Державина О. А. «Сказание» Авраамия Палицына и его автор//Сказание Авраамия Палицына. М.–Л., 1955, с. 16–63. 1376 Трофимов И. В. Больничные палаты с церковью Зосимы и Савватия XVII в. и их реставрация//Сообщения Загорского государственного историкохудожественного музея-заповедника. Вып. 3. Загорск, 1960, с. 107–129. 1377 Уварова Н. М. Симон Азарьин как писатель середины XVII века. Автореферат канд. дисс. М., 1974; Клитина Е. Н. Симон Азарьин (Новые данные по малоизученным материалам)//ТОДРЛ. Т. 34. Куликовская битва и подъем национального самосознания. Л., 1979, с. 298–312. 1379 Его можно отнести к числу книжников Древней Руси, однако о нем ничего не говорят ни митрополит Евгений (Болховитинов) (Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской Церкви. Изд. 2. СПб., 1827), ни архиепископ Филарет Черниговский (Обзор русской духовной литературы. Изд. 3. СПб., 1884). Только П. Строев, перечисляя рукописи, содержащие Киевско-Печерский Патерик, называет, в частности, майскую Минею, переписанную «по приказанию Троицко-Сергиева монастыря келаря Адриана Ангелова». – Строев П. М. Библиологический словарь и черновые к нему материалы. СПб., 1882, с. 373. 1380 См. Никольский Н. К. Рукописная книжность древнерусских библиотек (XI–XVII вв.). Материалы для словаря владельцев рукописей, писцов, переписчиков, переводчиков, справщиков и книгохранителей. Вып. 1. А–Б. СПб., б. г. с. 17–18. Со ссылкой на Н. Никольского упоминает старца Адриана И. У. Будовниц (Словарь русской, украинской, белорусской письменности и литературы до XVIII века. М., 1969, с. 11). |
| Стефан был еще раз в Москве и в 1383 г. был сделан епископом края, им облагодетельствованного. Скончался 26 апреля 1396 г. § 21. Святитель Киприан, митрополит Московский (ум. 1406) Был болгарин, происходит из города Тырнова. Его племянником был Григорий Цамблак – известный литовский митрополит. По влечению к монашеской жизни он рано поселился на Афоне и затем был чиновником в константинопольском клире. Его первое появление в России относится к концу 1373 г. в качестве патриаршего посла. В течение этого пребывания он сумел склонить на свою сторону литовских князей, и те в письме просили патриарха поставить его в сан митрополита русского. Вернувшись обратно, Киприан был избран и поставлен патриархом Филофеем в сан митрополита Киевского и Литовского, с правом на всю Россию по смерти митрополита Алексия. Это был неканонический акт. В декабре 1375 г. Киприан получил поставление и уже 9 июня 1376 г. выехал в Киев, остуда он хотел проникнуть в Москву, но вел. кн. Димитрий Донской не принял Киприана, и тот решил выжидать в Киеве благоприятных обстоятельств. Св. Алексий умер 12 февраля 1378 г., однако кн. Димитрий избрал своего кандидата в митрополиты – Михаила Митяя. В ходе долгих судов и тяжб в Константинополе в июне 1380 г. Киприан соборно был лишен даже Киева, с сохранением за ним малой России и Литвы, а митрополитом русским был назначен архим. Пимен. Однако князь Димитрий отверг Пимена и пригласил к себе Киприана, а Пимена в 1381 г. схватил в Коломне и заточил. Киприан 23 мая 1381 г. был принят в Москве с особой торжественностью, но уже в октябре 1382 г. он впал в немилость князя, и был удален в Киев, а Пимена вызвал из заточения и встречен с честью. В Киеве Киприан нашел поддержку кн. Владимира Ольгердовича, и выехал в Константинополь, где в конце 1387 г. было соборно определено митрополитом Киевским и всея Руси называть только Киприана. К тому времени умерли и Димитрий Донской и митр. Пимен. В феврале 1390 г. Киприан торжественно вступил в Москву после 14 лет скитаний. Наслаждаясь спокойствием он подолгу жил во владимирской области на «озере святом». 16 сентября 1406 г. Киприан скончался. 27 мая 1472 были открыты его мощи и произошло прославление. |
| В 1380 году Киприана в Москве не было. Покинув Константинополь, митрополит «Литвы и Малой Руси» сразу направился в Литву. Можно, однако, быть твердо уверенным, что сразу по приезде он встретился с князем Ягайло. Отношения Киприана с литовской династией были давними, они начались еще во время его первой русской миссии в 1373-1374 году и продолжались, когда в 1376-1378 году он был митрополитом. Если предсмертное крещение великого князя Ольгерда под именем Александра (1377 г.) не легенда, а исторический факт, то без участия Киприана оно состояться не могло. Киприан, по всей очевидности, был близок с православными сыновьями Ольгерда. Ягайло — в православии Яков — продолжал дружбу с ним, уже став польским королем. С другой стороны, письмо 1378 года преп. Сергию показывает, что Киприан оставался верен идее «главенства» Москвы, несмотря на враждебное отношение к нему князя Дмитрия Донского. И, наконец, неприязнь к генуэзцам, унаследованная от патриарха Филофея, могла у Киприана только обостриться после недавнего пребывания в Византии. Поэтому можно не сомневаться, что если Ягайло спрашивал его совета относительно союза с Мамаем (покровителем Митяя!) и генуэзцами против Дмитрия Донского, к которому уже присоединилось два члена литовского княжеского рода, то ответ митрополита мог быть только отрицательным. Разумеется, непоколебимой уверенности в том, что Ягайло спрашивал совета и что Киприан его дал, быть не может. Непоколебим, однако, факт, что Ягайло в последний момент к Мамаю не присоединился и что сразу после Куликовской битвы Дмитрий резко переменил отношение к Киприану. Этого бы не случилось, если бы Куликовская победа не убедила московского князя, что политика сближения с Литвой, за которую ратовал Киприан, вполне оправдана. Кроме того, за Киприана стояло монашество, а возглавлявший его преп. Сергий открыто благословил Дмитрия на борьбу с Мамаем. Итак, «тое же зимы гг.] князь великий Дмитреи Иванович посла игумена Феодора Симоновского, отца своего духовного, в Киев по митрополита по Киприана, зовучи его на Москву к собе на митрополию, а отпустил его о велицем заговений», т. |
|
|
