| Представители современной российской церковной археологии считают, что эта дисциплина изучает «вещественные древности источниковедческими методами общей археологии в контексте Священного Предания и церковной традиции с целью более полного разрешения проблем истории Христовой Церкви и христианской культуры» 1359 . «Проблематика археологии церковных древностей есть изучение истории Церкви по ее материальным памятникам... Включается и вся совокупность археологических древностей в их соотношении с духовными ценностями, благочестивым жизненным укладом, покаянной дисциплиной исследуемых эпох» 1360 . Церковная археология стремится расширить свою сферу, включая «изучение всех сторон жизни русского христианского общества... При таком подходе археология христианских древностей средневековой Руси включает в себя всю проблематику славяно–русской археологии в полном объеме» 1361 . Глава 2. Христианский город § 1. Топография христианского города Эволюция историко–археологического знания ясней всего отразилась в понимании самого предмета исследования. Сейчас в центре внимания исследователя находятся не отдельные памятники, как это было в эпоху антикваров–вещеведов типа Гаруччи, а исторические процессы эпохи поздней античности. Как античный город становится христианским и средневековым – один из главных вопросов для современных исследователей. Новый подход рассматривает город как целостное явление, обусловленное действием множества факторов – природных, экономических, политических, культурных, религиозных. Можно утверждать, что современная археология развивается под знаком топографии; при этом историческим источником служит само пространство города, пригорода, кладбища. Особый интерес к изучению этой проблемы возник в 60–х гг. 20 в. во Франции, затем присоединились итальянские и швейцарские исследователи, позже – археологи из англоязычных стран и Германии. Речь идет об изучении разных регионов Средиземноморья, от Галлии до Иордании. § 2. Современные тенденции Инициаторами и руководителями исследований в рамках нового подхода в христианской археологии стали Ноэль Дюваль (Париж), Поль–Альбер Феврье (Экс–ан–Прованс) и Шарль Пьетри (Рим). Они организовали в Париже семинар «Христианская топография городов Галлии от истоков до середины 8 века», поставив цель издать свод о топографии позднеантичных и раннесредневековых городов Франции 1362 . Пионерской работой стала книга Феврье о городах южной Франции (Прованса) начиная с римской эпохи и до конца 14 в. 1363 Римские семинары по христианской археологии, поздней античности и раннему Средневековью, организованные в середине 80-х гг. под руководством Паскуале Тестини, а позже – Филиппа Пергола, уделяли большое внимание указанной проблематике. |
| Ожерелья и серьги, упоминаемые в стихе, приводимом Ибн-Исхаком и составлявшие дар Вадду (Вудду), указывают на большое значение этого божества у арабов. Почитание этих божеств у колен, на которые указывают приведенные нами арабские писатели, и даже еще более широкое распространение их культа, доказывают собственные имена, в состав которых входят названия этих божеств и которые встречаются во многих коленах арабов. Так собственные имена, в состав которых входит имя Вадда, мы встречаем в коленах Кельб, Тай, Хазрадж, Гюзеиль и Корейш 1357 . Кроме того, имя Вадда мы встречаем в надписях Пальмирены, Авранитиды и Набатеи 1358 . В числе собственных имен в надписях Сафы мы встречаем также имена, которые состоят из одного только имени бога Несра 1359 . Последнее божество известно и Талмуду, как божество арабов. 1360 Имя Ягуса мы встречаем в имени (Абд-Ягус) одного поэта харесита 1361 , а также в имени (Абд-Ягус) одного из йеменских колен 1362 . У колена Мязхидж мы встречаем имена: Абд-Ягус-Масляма и Абд-Ягус-бну-Харес 1363 . Имя этого божества также встречается в собственных именах и других колен и, в частности, у колен Хиджаза, например, у корейшитов известны: Абд-Ягус и Убайд-Ягус, два сына Вахба. У бекритов Абд-Ягус-бну-Симмах 1364 . Рассмотрим теперь отдельно каждое из этих пяти божеств. Соваг. Это божество, как идол, представлялось в виде женщины 1365 . В 630 году по приказанию Мухаммеда этот идол был разрушен Амром-бну-Ас. Спутники этого последнего открыли сокровищницу этого идола, но она оказывалась пустою. Жрец его, не видя никакого средства, для своего спасения, обратился в ислам 1366 . Якут 1367 относительно этого идола сообщает: «Соваг имя идола. Абу-ль-Мунзир сказал: первым, принявшим этого идола из потомства Исмаила, был Гюзеиль-бну-Мудрика. Он принял Совага. Идол находился у них в Бургате, в области Янбо, а Янбо – место близ Медины. Стражами (храма) его были хайяниты. В стихотворениях гюзейлитов не встречается упоминания (об этом идоле), кроме стихотворения, принадлежащего одному человеку из Йемена; Ибн Кельби также не упоминает о нём. |
| 1353 Mundaka-Up., 2, 2, 1 (по перев. Deussen’a, стр. 553):… höher, als was ist und nicht ist… Cp. 2. l. 2:… höher, als das höchste Unvergängliche… 1356 Brihadàranyaka-Upan. 3. 4. 2, по переводу Deussen’a, стр.436:… was vom ihm verschieden, das ist leidvoll. 1357 Эту мысль подлинник выражает очень рельефно, пользуясь характерным сравнением (ibid., 4. 3. 21, по перев. Deassen’a, 470): Das ist die Wesensform desselben, in der er über das Verlangen erhaben, von Übel frei und ohne Furcht ist. Denn so wie einer, von einem geliebten Weibe umschlungen, kein Bewusstsein hat von dem, was aussen oder innen ist, so auch hat der Geist, von dem erkenntnisartigen Selbste (prâjnana âtmanâ d. i. dem Brahman) umschlungen, kein Bewusstsein von dem, was aussen oder innen ist. Das ist die Wesensform desselben, in der er gestillten Verlangens, selbst sein Verlangen, ohne Verlangen ist und von Kummer geschieden. 1358 Taittirîya-Upan., 2. 8 (по перев. Deussen’a 232–233). Cp. у Deussen " а: Allg. gesch. d. Phil., 1-ter Bd. 2-te abt., S. 130:… die höchsle menschliche Wonne nur ein Billionstel (Taitt. 2, 8 – ein Hunderttrillionstel) von einer Wonne in der Brahmanwelt… 1359 Chandogya-Upan. 1, 6, 7, по перев. Deussen’a, стр. 76: sein Name ist hoch (ud), denn hoch über allem Übel ist er, hoch hebt sich über alles Übel, wer solches weiss. 1360 Deussen; Allg-Gesch. d. Phil., 1, 2, 131. – Впрочем, позднее, в период развития философии Йоги (об этом ниже) предчувствием абсолютной, неизреченной радости Брамы-Атманы будет признаваться уже не сон (глубокий или с грезами) и тем более не бодрственное состояние, но состояние особенное, «четвертое» (Turîya), – нечто в роде состояния искусственного самовнушения или самогипнотизации. 1362 Chandogya-Upan., 6. 9. 4 (по перев. Deussen’a, 166 и дальше): Was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem ist dieses Weltall das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, о Çvetaketu. 1363 Chandogya-Up., 3. 14. 3 (по перев. Deussen’a, 110). Под этими образами, очевидно, в Упанишадах выражена мысль о трансцендентности Брамы-Атмана в отношении к пространству и всему пространственному. Cp. Deussen: Allg. Gesch. d. Phil., 1, 2, 138–139. |
| Предложение или же суждение – не просто форма выражения мысли, но универсальный выразительный акт. Само существование человека может рассматриваться как суждение – развернутое высказывание человека о том, что он есть: «Жизнь человеческого духа есть непрестанно... осуществляющееся суждение: я есмь нечто» 1358 . Иными словами, «человек есть живое суждение или предложение» 1359 и потому «проблема суждения вырастает в антропологическую проблему» 1360 . Имеет место и большее: теснейшая связь проблемы суждения с онтологией. По Булгакову, «предложение... сводится всегда к типу: я есмь нечто» 1361 . Это – «первосуждение», универсальная форма (модель, архетип...), посредством которой выразим смысл любого суждения. Обладая тройственным строением, как единство трех членов (подлежащее, сказуемое и связка), первосуждение несет в себе образ троичности. Это – «онтологическое суждение», «схема сущего», универсальная онтологическая структура – и о. Сергий решительно ставит ее в центр философствования. В итоге, онтология переформулируется в категориях грамматики. К анализу Первосуждения сводятся и проблема бытия, и проблема мышления, ибо «в предложении заключена сущность и образ бытия», а «в форме суждения – тайна и природа мысли». Обращение философии к языку, утверждение его первостепенной важности для философии, тема скрытого пребывания философии в языке и обусловленности первой вторым как своею «прозрачной, но вместе с тем и преломляющей средой» («философия имени»; согласимся – отличная формулировка!), – все это составляет немаловажное философское достижение Булгакова. Признание и исследование языка в качестве обиталища философии – одно из главнейших русл философского процесса нашего столетия, куда внесли вклад Гуссерль и Хайдеггер, Витгенштейн и Карнап, Гадамер и Ортега... 1362 Лингвофилософские труды Булгакова, равно как Флоренского и Лосева, оставшись неизвестными, не сыграли роли в этом движении, но, тем не менее, являются для него пионерскими – частая судьба пионерских работ! Все эти труды связаны прочным единством, происходя из размышлений своих православных авторов над движением имяславцев в русском монашестве и стоя на позициях твердого онтологизма и реализма, утверждения бытийности, а не условности языка: «Не мы говорим слова, но слова, внутренне звуча в нас, сами себя говорят» 1363 . |
| Всякий раз, когда ведомый предрасположением к священству, соответствующей силой и божественным призванием и освящением, приходит для священнического совершеннодействия священный ум, он оказывается любим и равными ему, и священнейшими, чем он, чинами, будучи введен в богообразнейшую красоту, горячо любя единообразные умы и будучи ими священно любим. Стало быть, священническое целование друг друга священнодействуется, чтобы показать священное общение единовидных умов и любовную радость по отношению друг к другу, – чтобы они полностью сохраняли в священническом образе богообразнейшую красоту. 7 . Вот, таковы, как я сказал, общие элементы поставления всякого священного чина. Особенность же поставления иерарха 1359 – в священном возложении на его голову Речений. Ведь поскольку совершенствующая сила и знание всего священства даруются боговдохновенным иерархам богоначальной и совершенноначальной Благостью, естественно возлагать на головы иерархов богопереданные Речения, всеобъемлюще и полностью содержащие знание всякого богословия, богоделания, богоявления 1360 и священнословия, – одним словом, все божественные и святые дела и слова, дарованные нашей иерархии благодетельным Богоначалием, поскольку боговидному иерарху, всякой священнической силы причастному, должно быть свойственно истинное и богопереданное знание всех священнических священнословий 1361 и священнодействий, – чтобы не один только он просвещался, но чтобы и другим иерархическим соответствиям передавал, и иерархически совершеннодействовал божественнейшими знаниями и крайнейшими возвождениями все наисовершеннейшее из всей иерархии. А для иереев 1362 особенным по отношению к разряду литургов является преклонение двух колен, поскольку таковой преклоняет лишь одно колено – и таким иерархическим образом усовершается. 8 . Преклонение 1363 же выражает ведь подчиненное подведение подводящего, предлагающего Богу священно подводимого. Поскольку же, как часто мы говорили, три священносовершающих 1364 разряда установлены ради трех святейших свершений и сил в виде трех усовершаемых 1365 чинов, и все они священнодействуют подведение их под спасительное божественное ярмо, естественно, что чин литургов 1366 , как только очищающий, священнодействует лишь подведение очищаемых, предлагающее их перед оным божественным жертвенником, ибо на нем очищаемые умы бывают священно освящаемы. |
| —769— идеи» 1360 . По поводу этих слов Джоберти говорит: «Если достоверность принадлежит лишь познанию, если познание относится не к матери предметов, а только к их форме, – если эта форма состоит в простой возможности или немыслимости, которая не имеет в себе ничего объективного, ничего реального и существующего и есть совершенная противоположность таким свойствам; – то как же можем мы получить право утверждать, что существует нечто вне актов нашего разума? Может быть скажут, что реальность принадлежит материи и открывается нам благодаря соединению ее с формой? Так, по-видимому, думает и Розмини. Но это противоречит самым основам его системы. Ведь, согласно этим основам, материя немыслима через себя самое, непознаваема, и все значение, которое имеет в отношении сотворенных духов, заимствует из своего сочетания с формой, т.е. от сущего идеального, источника всякой достоверности и всякой очевидности. Следовательно, реальность, как нечто мыслимое, привходит в материю из формы, а не наоборот, т.е. материя становится реальной, потому что соединяется с формой, а не форма становится реальной, потому что соединяется с материей. Реальность есть истина, истина же есть то, что есть. Значит, реальность зависит от идеи сущего и может быть приложена к материальным вещам лишь поскольку, они причастны самому сущему» 1361 . Материя получает свою постигаемость и существование от самого Сущего, но не в процессе познания, а в онтологическом плане, через акт творения. Отрицание последнего ведет неизбежно к смешению случайного и необходимого, сущего и существующего. «Ведь, всякий раз, как отвергается творение, сущее и существующее неизбежно должны объединиться в общем и абстрактном понятии бытия, и реальность материи должна в таком случае пониматься как нумерически и специфически тождественная с реальностью формы, т.е. не как творение, а как эманация, как нечто истекающее из реальности форм. и потому причастное ей» 1362 . Поэтому, осно- —770— воположение Розмини приводит его к дилемме. Либо он найдет нечто общее между ощущениями и идеальным бытием; тогда и ему придется стать пантеистом, либо он не найдет ничего общего и тогда он попадет в меонизм (nullisma). «Единственный способ избавиться от этого двойного крушения – перейти к методу онтологическому. Онтолог, начиная с Сущего конкретного и абсолютного, находит умопостигаемость и высшую реальность в первом же пункте своего исследования. И эта умопостигаемость и реальность переходит в другие объекты не через какое-нибудь эманатическое или пантеистическое излияние, а лишь в силу творческого акта. Сущее абсолютное открывает себя, как творящее, и потому восприятие существующего дано нам вместе с интуицией Сущего и также порождается ею, как существующее порождается творческим актом Сущего» 1363 . |
| Если так, то и молчание Геродота о Киаксаре II, сыне Астиага, еще ничего не говорит против существования этой исторической личности, тем более, что косвенные указания на нее находим у других древних писателей. Эсхил, напр., в одной из своих исторических трагедий приводит такую тираду: «первый предводитель мидийского войска был мидянин (Астиаг), довершил же это дело (т. е. усиление Мидии) другой, сын его (очевидно, Киаксар), а третий после него Кир» 1355 . Обращают внимание, далее, на существование персидских золотых монет «дариков» уже в царствование Кира, во время возвращения иудеев из плена Вавилонского 1356 , – следовательно, еще до Дария Гистаспа, которому приписывает введение этого рода монет Геродот 1357 ; по словам Свиды, действительно, дарики получили свое название от имени не Дария Гистаспа, а другого Дария, царствовавшего (и следовательно, несомненно существовавшего) раньше его 1358 . Но больше всего подтверждает историческое существование Дария Мидянина и его царствование над Вавилоном следующее обстоятельство: Кир, под власть которого в 538 году подпала вавилонская монархия и который с тех пор номинально делается вавилонским царем 1359 , первые два года своего царствования сам называет себя в договорах вавилонских только «царем народов», а с 3-го года начинает называться «царем вавилонским, царем народов» 1360 ; канон Птоломея дает ему 9 лет царствования в Вавилоне 1361 ; ясно, что из них Киру принадлежит собственно 7 лет, а первые два года по завоевании Вавилона царем его был кто-то другой; этот другой и есть Дарий Мидянин или Киаксар II. Персидское имя Дария, может быть, было царским титулом его, тем более что восточных царей с этим именем известно несколько 1362 . Как мы сказали, Дарий Мидянин был помощником или сотрудником Кира при завоевании Вавилона; впрочем, эта помощь ограничилась, кажется, только тем, что Дарий присоединил к персидским войскам свой мидийский отряд 1363 ; сам же он едва ли присутствовал на поле битвы. Вот почему вся честь этого завоевания принадлежала собственно одному Киру, как и отмечают это обыкновенно историки. |
| В 1285 г. хан Туда-Менгу предпринял новое масштабное нападение на земли Центр. и Вост. Европы. Командование операциями в Венгерском королевстве было поручено Тула-Буге, племяннику беклярбека Ногая. После смерти Ногая (1300) хан Тохта оказался неспособен оперативно восстановить свою власть в Н. Подунавье, где сторонники Ногая смогли удержать прочные позиции. Утвердившись на зап. территориях Золотой Орды, Тохта поручил местное управление своему сыну Тукал-Буке, расположившему ставку в Вичине. Исторические и картографические источники подтверждают влияние Золотой Орды в данном регионе вплоть до сер. XIV в. ( Бейбарс . 1884. С. 117). Изменения, к-рые произошли на международной арене в нач. XIV в. (углубление кризиса в Золотой Орде после смерти Ногая, нестабильная ситуация в Венгерском королевстве после прекращения династии Арпадов) были использованы румын. политическими лидерами разных формирований юга и востока Карпат для достижения независимости своих гос-в, способствовали постепенному расширению их власти над Дунайской равниной и активным действиям политических лидеров по объединению румын. гос. формирований к югу от Карпат, их сплочению вокруг Басараба I - воеводы Арджеша, ставшего 1-м господарем Валашского княжества. В Молдове попытки герц. Людовика I Анжуйского (1360-1384) вернуть к послушанию «мятежных валахов, сбившихся с пути верности» (DRH. D. 1977. Vol. 1. P. 81-82), встретили сопротивление. Венг. кор. Лайош (Людовик) I Великий (1342-1382) также не смог привести молдав. воеводу Богдана I Водэ «к послушанию»; он был вынужден отказаться от подчинения Молдовы и довольствовался конфискацией имущества Богдана I в Марамуреше. При Богдане I (ок. 1363 - ок. 1367) новое румынское гос-во - Молдавское княжество, также называемое по имени основателя Богданией,- увеличило свои территории за счет включения др. гос. образований (напр., Цецинская земля, Шипеницкая земля) на землях восточнее Карпат ( tefnescu. 2005. P. 15-18) и т. о. заняло земли между Вост. Карпатами, Дунаем и Чёрным м. |
| (от , миловать, сожалеть 1347 , жаловать, одарять 1348 , молиться, просить благосклонности, милости) 1349 означает такую молитву или просьбу, которая исполняется не в силу этой молитвы, а по причине благорасположенности просимого, или умоляемого лица 1350 . 1351 (от , решать, судить 1352 , карать 1353 , повергаться, преклоняться 1354 , молить, молиться 1355 ) означает молитву, как вымаливание, выпрашивание, излияние души 1356 . Судя по такому значению и можно думать, что δησις, по отношению к Богу, есть молитва , основанная на сознании Божественной благости, любви и силы, – на вере, а προσευχ – молитва, основанная на сознании своей греховности. И в Св. Писании молитва, основанная на вере, действительно, большей частью обозначается через δησις 1357 , а молитва , исходящая из сознания греховности, – через προσευχ 1358 . Это объяснение подтверждается и тем соображением, что молитва к Богу, в своем основании, необходимо должна иметь веру в Бога и сознание своей греховности. И вера в Бога, и сознание греховности в молитве сливаются, как бы, воедино. По этой-то причине в Св. Писании δησις и προσευχ очень часто употребляются вместе 1359 . ντεξεις встречается только в разбираемом стихе и в 4:5 1360 ; существительное ντεξις происходит от глагола ντυγχνω – говорить за кого-то перед кем-то, просить за кого-то, приходить к кому-то, в отношении к Богу – молиться 1361 . Отношение к другому предмету заключается не в этом слове самом по себе, но в присоединяемом к нему предлоге; так в Рим. 11:2 – κατα τνος – о ком, а в Рим. 8:34 ; Евр. 7:25 – πρ τνος – за кого. Ориген находит в перечислении Апостолом видов молитвы, как бы, лестницу, – προσευχαι и δεσεις, по его мнению, суть соединенные со славословием прошения, имеющие своим предметом важные вещи; εντεξεις же он понимает в смысле прошений такого человека, который молится с большим дерзновением 1362 . При определении понятий δεσεις, προσευχαι, εντεξεις, толкователи не сходятся между собой. Так, Феодорит 1363 , а за ним Феофилакт 1364 и Икумений 1365 понимают δεσεις, преимущественно, в смысле просьбы об отвращении наказаний за грехи, προσευχαι – в смысле прошения о ниспослании различных благ, εντεξεις – в смысле просьбы о наказании неправедных. |
| 1358 Это наставление составляет одно из многих наставлений, следующих за десятью заповедями закона Божия и обращенных к каждому из евреев для урегулирования их личных отношений друг к другу. Не ясно ли, что в приведенных словах под врагом разумеется личный чей-либо враг? Пророк Михей ясно же говорить, что враги человеку домашние его. 1359 А коль скоро и в Пятикнижии Моисея с понятием о враге вовсе не соединяется непременно понятия о чужом народе и под врагами разумеются также личные чьи-либо враги, то напрасно было бы искать в Новом Завете под понятием о враге понятия о чужом народе. Все тексты, на которые ссылается гр. Толстой, говорят вовсе не в пользу его мысли, а против неё. 1360 Указываемые им и другие места в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки ясно говорить о совершенно другом предмете. В том стихе, который указывается Л. Толстым в Евангелии от Матфея, значится следующее: сказал Господь Господу Моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих. 1361 Это же самое содержится в 36 стихе 12 главы Евангелия от Марка и в 42–43 стихах 20 главы Евангелия от Луки, на которые ссылается же гр. Толстой. Во всех этих местах нет и намека на врагов нации. В них говорится собственно о Мессии, как о Главе благодатного царства, и об Его духовных врагах, каковы злые духи и согласно с ними действующие люди, кто бы они ни были. Не будет, впрочем, ни малейшей натяжкою, если в приведенных словах станем видеть косвенное указание и на врагов каждого истинного христианина, дорожащего делом своего религиозно-нравственного возрождения и совершенствования. Сам Спаситель благоволил представлять Себя под видом виноградной дозы, а верующих в Него под видом её ветвей. 1362 При таком теснейшем отношении между Богочеловеком и истинными христианами враги Его и Его царства не могут не быть и нашими врагами, если мы христиане не по имени только. Что касается до приведенных Л. Толстым слов Захарии о грядущем Мессии, Христе, что Он спасет нас от врагов наших и от руки всех ненавидящих нас, 1363 то и эти слова не подтверждают того, будто под врагами разумеются непременно все иноплеменники, все люди иной, чем евреи, национальности. |
|
|
