| Оба эти способа – благодатный и аскетический – гармонично соединились в лице святого Силуана. Движимый Духом Христовым, он сострадал всем. При этом воспоминания прошлого, а также предыдущий и более глубокий личный опыт способствовали тому, что он глубоко переживал несчастья своего народа, а также трагедию всего мира. Он непрестанно молился за весь мир молитвой великой. В этой молитве он забывал о самом себе и из милосердия желал пострадать за свой народ настолько, чтобы пролить за него свою кровь. Как он сам говорил: «Молиться за людей – это кровь проливать» 1407 . Согласно свидетельству его жизнеописателя, это было делом его жизни. Таким образом, мы видим, что молитва за весь мир является духовным даром, который приходит вслед за исполнением первой заповеди. Человек приносит Богу сначала покаяние за самого себя, а затем – за всех страждущих людей. Вначале он переживает драму своего собственного грехопадения и отпадения от Бога, а затем – уже естественным образом, укрепленный духом Христовым, расширив свое сознание до Адамова, – он переживает трагедию всего мира и умоляет о спасении всех. Эта молитва, обнимающая собой все, одновременно означает, что человек восстановился как образ ипостасного Бога. Все человечество становится содержимым его жизни и молитвы. Эта молитва осуществляется в подражание ипостасной молитве Христа, принесенной об искуплении мира в Гефсиманском саду. Она является соучастием в искупительном деле Христа, Который поднимает тяжесть греха всего мира 1408 . Каждый христианин принадлежит великой семье всечеловечества. Прискорбное зрелище растления и смятения, господствующих над человечеством, доставляет ему великую боль. Он сострадает общей участи всех людей, но также воодушевляется словом Господним о последних временах, которое гласит: «Поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше» 1409 . Тем не менее, чтобы пришли дерзновение и воодушевление на ипостасную молитву, личное покаяние человека должно достигнуть своего совершенства, чтобы человек искупил свои собственные грехи. Иначе, то есть если грех и страсти будут продолжать иметь над ним власть, его молитва за мир не сможет поднять тяжести и греха мира, но будет налагать на него свою собственную тяжесть 1410 . |
| Вот один из таких случаев, показывающий нам отношение м. Филарета к так называемым тайным раскольникам. Костромской купец А. П. Коновалов, принадлежавший к беспоповщинскому расколу, именно к секте нетовцев или так называемому Спасову согласию, и числившийся, как и большинство раскольников этой секты, принадлежавшим к православной церкви пожелал со своим семейством присоединиться к единоверческой церкви. Местное епархиальное начальство, руководясь точным смыслом 5 пункта Платоновских правил отказало ему в этой просьбе, так как, по справке оказалось, что г. Коновалов, равно как и его семейство официально значились православными. Часто бывая в Москве Коновалов встретился здесь с известным ревнителем единоверия В. А. Сапелкиным, которому и передал о своих затруднительных обстоятельствах. Последний обещал поговорить о его деле с м. Филаретом. Вникнув в дело Московский святитель, хотя и вопреки букве закона разрешил присоединение г. Коновалова со всем его семейством к Московской (Никольской) единоверческой церкви, что и было исполнено священником этой церкви Морозовым 2 декабря 1855 года 1407 . Но менее снисходительно относился м. Филарет и к тем из православных, кои, будучи совращены в раскол желали вновь присоединиться к церкви, но уже на правилах единоверия. Вот несколько сему примеров: «Как Герасимов, пишет митрополит в одной резолюции, шесть лет отстал от таинств, то, чтобы по не рассуждению своему не остался в сем бедственном положении и далее оказать ему снисхождение и дозволить ему исповедоваться и, буде окажется достойным приобщиться св. Таин в единоверческой церкви и по исполнении сего отпустить» 1408 . «Как крестьянин Г–в. (недавно совращенный в раскол) говорит он в другой резолюции, пожелал принадлежать к ново благословенной церкви; то, снисходя к сему вызвать его и препроводить к единоверческому священнику, дабы он в тамошней церкви исполнил христианский долг исповедью и святым причастием» 1409 . Таким образом, решая в этих случаях вопрос вопреки смыслу Платоновских правил единоверия, м. Филарет трактует их как акт снисхождения к немощным, как такое дело, которое может быть допущено только в исключительных случаях. Как действительно далек был Московский святитель от мысли смотреть на эти случаи из своей епархиальной практики, как на явление желательное, показывает то обстоятельство; что как в этих, так и в других подобных случаях 1410 , он прежде, чем разрешить присоединение этих лиц на правилах единоверия поручал своему духовенству убеждать просителей присоединиться к церкви «безусловно», и только после безуспешности этих увещаний дозволял им просимое. |
| Проехавшись же в предисловии книги несколько раз по Бернгарду фон Кёне, в заключение П.И. Белавенец излагает свои мысли уже в чисто черносотенном ключе: «Если теперь создать, опять-таки, два флага, т. е. гербовых геральдических цветов черно-желто-белых для правительственных учреждений лиц, а бело-сине-красный оставить для обывателей и народа, т. е. для исполнения заветной всего еврейства цели разъединить правительство от народа, то это будет наилучший внешний признак еврейского торжества». Увы, следуя корпоративной этике «прогрессивного» Морского министерства, Белавенец умалчивает, что традиция триколоров и диколоров появилась не в Нидерландах, что было бы естественно для создателей морского права, а в странах континентальной Германии. Например, флаг города Любека в Нижней Саксонии имеет две полосы: верхняя – белая, а нижняя – красная. Также находящийся в той же Саксонии, Росток имеет сине-бело-красный флаг. А флаг Бремена девятиполосный: через одну – пять красных и четыре белых полосы. Аналогично флаг Бранденбурга состоит из четырех белых и трех черных полос. То же самое у флага Курляндии: верхняя полоса – красная, а нижняя – белая. Шестиполосным является флаг Ревеля (как, впрочем, и Кенигсберга): синие и белые – через одну. И даже флаг далекого от Германии Испанского галеона выполнен не в континентальной, а в морской традиции: красная, белая и желтая полосы, украшенные орденом от Золотого руна. При этом если говорить о рыцарских знаменах, плененных в результате битвы при Грюнвальде в 1410 году, то П.И. Белавенец вновь умалчивает, что большая часть принадлежащих рыцарским орденам флагов окрашены отнюдь не в черные, белые и желтые цвета – они имеют самую различную окраску. Знамена с черно-бело-желтой гаммой представляют подавляющее меньшинство. В связи с чем возникает закономерный вопрос: кого же тогда хотел обмануть уважаемый геральдист и создатель науки вексиллологии?.. Самого государя императора?.. Современное ему общество?.. Или, может, нас, ныне живущих?!. Поэтому сейчас, открыв с Божией помощью этот обман, должно сказать прямо и открыто: заказчики комментариев к «Книге о флагах», а также к брошюре «Происхождение флагов и их значение» адмирала К.Н. Посьета заботились вовсе не о международном престиже России и не об устранении от управления немецкой партии. Главная суть полемики о флагах состояла в том, чтобы заменить символику священной Римской империи, базирующейся на праве Удерживающего Рима, на символику атлантистов, экономические и политические корни, которых находятся в Древнем Карфагене. |
| —162— переносил святыни и сокровища Киевских церквей в Москву; 2) неисполнение Фотием своего данного Витовту обещания жить постоянно в Киеве; 3) вообще, заботливость Витовта о православной Киевской Церкви, много страдавшей от невнимательности, поборов и хищения митрополитов, живших в отдаленной Москве, и, в особенности, Фотия. Но едва-ли всё это так было на самом деле. Если клеветники говорили Витовту про Фотия только то, что сообщает Никоновская Летопись, то это не могло поссорить его с Московским митрополитом. Мы не имеем оснований думать, что слова этих людей были полною клеветой. Фотий в своем «Окружном послании» по поводу поставления Цамблака не защищается против обвинения, что он переносил в Москву святыни и драгоценности Киевских церквей, и не защищается, без сомнения, потому что не имел достаточной возможности защищаться. 1947 Может быть, посетив в 1411 году Киев, 1948 он что-нибудь увез оттуда и это обстоятельство было потом раздуто его врагами и Витовтом. Но так или иначе, – какое было дело католику Витовту до святынь и драгоценностей православных Киевских церквей? Если, судя по некоторым действиям Витовта, его католическое благочестие было немножко сомнительное и он был в сущности религиозным индифферентистом, то опять-таки его едва-ли могли особенно интересовать православные святыни Киева. По той же причине его нисколько не могло заботить и то обстоятельство, что Киевская митрополия вообще —163— приходит в упадок оттого, что митрополит живет не в Киеве, а в Москве. Наконец, Витовта не могло раздражить и то, что Фотий будто бы не сдержал своего обещания жить и иметь свою кафедру в Киеве, потому что есть все основания полагать, что Фотий никогда не давал ему такого обещания. Во-первых, Фотий не мог обещать Витовту постоянно жить в Киеве, потому что он был послан патриархом в Москву, по просьбе Московского великого князя. Во-вторых, если бы он даже действительно обещал это Витовту и только под условием такого обещания был принят в Литве, то Витовт, конечно, разорвал-бы с ним связь уже после того, как Фотий, пробыв в Киеве полгода, ушел оттуда в Москву, т. е. в 1410, а не в 1414 году. 1949 Может быть, Фотий обещал Витовту только чаще посещать Киев, а обещание постоянно жить в Киеве было выдумано уже самим Витовтом. 1950 |
| Создавшаяся практика наносила серьезный ущерб интересам венг. короны, особенно если учесть, что короли щедро одаривали церковные институты земельными пожалованиями, а их представителей высокими должностями в гос-ве. В 1301 г. династия Арпадов пресеклась. С этого времени и вплоть до ХХ в. венг. трон, за редким исключением (Матьяш I Хуньяди, Янош I Запойяи), занимали представители иностранных династий: Анжуйской (1310-1382), Люксембургов (1387-1437), Ягеллонов (1490-1526), Габсбургов (1526-1918). В XIV-XV вв., при королях Анжуйской династии Карле Роберте (1310-1342) и Лайоше I Великом (1342-1382), венг. феодальное общество и гос-во достигли наивысшего расцвета: складывалась сословно-представительная монархия; начал действовать высший орган сословного представительства - Государственное собрание. Кор. Лайош I установил сюзеренитет над Далмацией (1358), Боснией (1365), Сербией (1361), завоевал часть Болгарии (т. н. Видинской), не раз воевал в Италии за Неаполь. Это время отмечено сближением В. с Чехией и Польшей, проявлявшееся в заключении военно-политических союзов (Вишеград, 1335), династических браков (напр., между Сигизмундом, сыном Карла IV Люксембурга, и Марией, дочерью Лайоша I), личными униями (Лайош I на польск. престоле в 1370) и т. д. Это союзничество 3 стран в течение 2 веков влияло на расстановку сил в Центр. Европе. Сигизмунд I Люксембург добился единства в стране ценой больших уступок знати. Но основное внимание он уделял внешней политике и, будучи избранным герм. королем (1410/11), а затем и императором (1433), отошел от венг. дел. Как и др. представители иностранных династий, Сигизмунд делал ставку на внешнеполитические союзы. Чтобы обезопасить династию и королевство от феодальной анархии, он сблизился с Габсбургами. Был заключен договор о взаимонаследии (1421); брак с Марией Люксембург открыл Альбрехту Габсбургу дорогу к венг. трону (1437), но вскоре он погиб. В кон. XIV в. над В. впервые нависла тур. угроза, и страна была вынуждена укреплять свои юж. рубежи, к ней отошел ряд стратегически важных крепостей, в т. |
| Сохранилось непререкаемое свидетельство, что в 1-й половине XV в. у нас, как и в Греции, употреблялись два различных перстосложения: одно для благословения, а другое для крестного знамения, – свидетельство, которое должно иметь полную силу и для последователей СтоГлава. В Степенной книге, пересмотренной и дополненной под непосредственным руководством самого митрополита Макария, и даже по списку ее, писанному еще при его жизни, два раза изложен следующий рассказ. Однажды митрополит Фотий (1410–1431) посетил Симоновскую обитель и, обходя монастырские службы, зашел в пекарню и здесь увидел инока Иону, который незадолго пред тем от многого труда, воздержания и непрестанной молитвы уснул и «десную свою руку на главе своей держаше согбену, яко благословяше ею. Святитель со удивлением зряше на нь, и не повеле никому же разбудити его, и, пророчествуя о нем, глаголаше: «Разумейте, о чада, яко инок сей Иона будет велик святитель во странах Русския земли» и пр., что впоследствии и исполнилось. Почему это митрополит Фотий удивился при виде спавшего Ионы? Почему изрек пророчество, что он будет великим святителем? Потому единственно, что Иона, простой инок, не имевший права благословлять, держал десную руку свою «согбену, яко благословляше ею». Да как же Фотий мог бы узнать по согбению руки Ионы, что он «яко благословляше ею», если бы перстосложение святительское и иерейское для благословения не отличалось тогда от перстосложения всех верующих для крестного знамения, а было одно и то же? В таком случае Фотию при виде спавшего Ионы всего естественнее могло бы прийти на мысль, что, верно, инок как молился пред сном, так и заснул усталый, с тем же молитвенным перстосложением, и не было бы повода ни удивляться, ни предсказывать о будущем святительстве Ионы. Необходимо согласиться, что во дни митрополита Фотия († 1431), который, как известно, пришел к нам из Греции и хорошо знал обычаи православной Церкви, в ней действительно употреблялись два различных перстосложения: одно для благословения, другое для крестного знамения. А вслед за тем необходимо допустить, что одно и то же перстосложение для крестного знамения и благословения, проповедуемое Стоглавом, могло получить свое начало отнюдь не прежде как во 2-й половине XV в., следовательно, уже в обозреваемый нами период нашей церковной жизни. Впрочем, это только общее и далеко не достаточное решение вопроса. Обратимся к подробностям. |
| В переданной древностью полемической литературе, направленной против этого ересиарха, имеется целое сочинение, надписанное именем св. Василия и присоединенное к его трем книгам против Евномия, но этому отцу не принадлежащее. Так как произведения Аполлинария дошли до нашего времени с ложными надписаниями, то это последнее обстоятельство, в связи с ясным указанием древности на полемический труд Аполлинария против Евномия, и подало повод к тому предположению, что к числу ложно-надписанных произведений этого писателя относится и упомянутое выше псевдо-Василиево сочинение, что оно есть тот самый труд Аполлинария, о котором говорят Иероним и Филосторгий. Автором этого предположения является уже хорошо известный нам ученый Дрэзеке 1407 , но прежде чем излагать доводы Дрэзеке и вдаваться в какие-либо соображения относительно их, нам следует определить то, о каком псевдо-Василиевом сочинении идет здесь речь и почему это сочинение считается непринадлежащим св. Василию? Что св. Василий составил превосходные книги против Евномия, это мы узнаём из многочисленных свидетельств древности 1408 , и что в первых трех из дошедших до нас под именем Василия мы владеем подлинным его произведением, упоминаемым в этих свидетельствах, это достаточно несомненно доказывается цитатами св. Григория Нисского из полемического сочинения своего старшего брата. Но сколько книг числом составил Василий против Евномия, об этом молчат все свидетельства, и этот вопрос стал спорным со времени первого издания творений св. Василия и даже ранее. По свидетельству заметки, находящейся пред началом 4-й книги в Cod. Reg. V, уже в средневековой греческой церкви мнения об этом предмете разделялись: „об этой книге, – гласит заметка, – у многих господствует различное мнение, так как одни приписывают ее св. Василию, другие же отвергают это, хотя и не осуждают (книгу), как бы содержащую в себе что-либо абсурдное 1409 . В первом печатном издании книг Василия против Евномия, сделанном в Венеции в 1535-м году, помещены только первые три книги, так как по Комбефизию двух последних не оказалось в одном важном кодексе 1410 ; но Гарнье, проверивший это указание Комбефизия, не подтвердил его; Гарнье на нашел того кодекса, на который ссылался Комбефизий; напротив, все шесть рукописей (Regii Cod.) содержали в себе под именем Василия существующие теперь пять книг против Евномия 1411 , причем Reg. |
| И абие начинает иерей, молитву сию, велегласно. Велий еси Господи, и чюдна дела твоя. и ни единоже слово довольно есть, к похвалению чюдес твоих. Велий еси Господи. и чюдна дела твоя. и ни единоже слово довольно есть, к похвалению чюдес твоих. Велий еси Господи и чюдна дела твоя, и ни единоже слово довольно есть, к похвалению чюдес твоих. Твоею бо волею от небытия в бытие привел еси всяческая. твоею державою содержиши тварь, и твоим промыслом строиши мир. ты от четырех стихий тварь составил еси. четырми времяны круг лету венчал еси. тебе трепещут умныя силы вся. тебе поет солнце, тебе славит луна. тебе молятся звезды, тебе послушает свет. тебе боятся бездны, тебе работают источницы. ты простерл еси небо яко кожу. ты утвердил еси землю на водах. ты оградил еси море песком. ты ко отдыханию воздух пролиял еси, ангельския силы тебе служат. архангельстии лицы тебе кланяются. многоочитая херувим, и шестокрилатая серафим 1409 , окрест стояще и облетающе. страхом неприкосновенныя 1410 ти славы покрываются. ты Бог сый неописанен, безначален же и несказанен. пришел еси на землю, зрак рабий приим в подобии человечестем быв. не бо стерпе Владыко ради благоутробия твоея милости, зрети от диавола мучима рода человеча. но прииде и спасе нас. Исповедаем благодать, проповедаем милость. не таим благодеяния. естества нашего роды свободил еси. девическая ложесна освятил еси рождеством твоим. Вся тварь воспевает тя явльшагося. ты бо Бог наш на земли явися, и с человеки споживе. ты иорданьския струя освятил еси. снебесе низпослав Святый свой Дух. и главы тамо гнездящихся змиев стерл еси. Сие глаголи, 3-жды. Сам убо человеколюбче царю, прииди и ныне пришествием Святаго ти Духа, и освяти воду сию; И даждь ей благодать избавления, благословение Иорданово. сотвори ея 1411 нетления источник и освящения дар. согрешением разрешение. болезнем пременение. бесом погибельну, сопротивным силам неприступну. ангельския силы исполнену. да отбежат от нея наветующая созданию твоему, яко имя твое Господи призвах дивное и славное, и страшное сопротивным. |
| Ηó 1398 не доверяет им, находя их не соответствующими с высоким положением Вардесана при дворе. По его мнению, св. Ефрем Сирин (306–373) – первый противник вардесанитов, тогда всемогущих в Едессе. Весь будто бы разсказ об уклонении Вардесана к валентинианству выдуман, «чтобы найти здесь происхождение последующей ереси вардесанитов“.– Деятельность Вардесана в Едессе была прервана в 216–217, когда сюда вступил Каракалла. Вероятно к этому времени нужно относить известие Епифания 1399 , что Вардесан едва не сделался исповедником, вследствие разрыва с другом Антонина, Аполлонием 1400 , безуспешно склонявшим его к отречению от христианства. Вардесан бежал в Армению, где выступил с христианскою проповедью, и, хотя успеха не имел, всё-таки пребывание его в Армении не было безплодным: Вардесан, воспользовавшись храмовыми архивами и присоединивши свои личные наблюдения, написал историю Армении 1401 . Быть может в следующем году, т.е. в 218, Вардесан возвратился на родину, ибо он интервьюирует индийских послов, очевидно, посещавших Антонина из Емессы, т.е. Елагабала, по поводу его воцарения (218–222). Услышанное от индийского посольства Вардесан записал в особое сочинение 1402 .– После этого Вардесан не долго жил. Смерть его относится к 222 году 1403 . 08. Дать полную систему религиозных воззрений и учения Вардесана нет возможности; даже нельзя представить их в положениях ясных, безспорных, не возбуждающих разногласий. Причина этого заключается, разумеется, прежде всего в скудости или даже отсутствии прямых источников – т.е. сочинений самого Вардесана. С другой стороны, по-видимому, и в подлинном учении самого Вардесана далеко не было полной ясности. Уже древнейший наш свидетель св. Ефрем Сирин отмечает это. Он говорит: «Вардесан признаёт вместе с Маркионом дуализм, хотя хочет (и) отвергнуть“ 1410 . Несколько ниже св. Ефрем продолжает: «Вардесан, который спорит, что не существует многих богов, тем не менее учит о многих эонах, т.е. субстанциях вечных,– таким образом, тотчас признаёт, чтó отвергал“ 1411 . |
| 1909 . Grumel V. Kallistos II Xanthopoulos//LThK 1960. 5. 1263. 1910 . Kallistos Ware, bp. A fourteenth-century manual of Hesychast prayer: the Century of St. Kallistos and St. Ignatios Xanthopoulos. Toronto 1995. 32. пер.: Каллист (Уэр) , еп. Диоклийский. Руководство по исихастской молитве XIV века: «Сотница» св. Каллиста и св. Игнатия Ксанфопулов//Страницы. 1998. 3:1. 11–31. [Отд. утверждения автора неверны или устарели, ср. в персоналии Каллиста Ангеликуда 6 .1563, а также монографию Гониса 6 .1592)]. 1911 . Lägreid A. Einige Grundsätze hesychastischer Hagiographie nach den Proömien zweier Viten des Patriarchen Kallistos//Festschrift für Linda Sadnik zum 70 Geburtstag. 1981. 231–248. Макарий Анкирский PLP 16254, м.б. 16318 Митроп. 1397–1409, до поставления – иеромонах. Паламит. Противник Мануила Калеки, друг патр. Каллиста II. Соч.: Канонич., антилат. (Против злословия латинян), полемич. (Против Mamфeя I ). Изд. фрагментарно. 1912 . Laurent V. Un paradoxe théologiquë La forme de la consécration épiscopale selon le Métropolite d’Ancyre Macaire//OCP 1947. 13. 551–561. Мануил Калека(с) (Manuel Caleca[s]) CSGL 05060; PG 152; RF 6. 588–589; TLG 3230; Beck 740–741; DHGE 11, 380–384; DS 10. 231–233; DThC 2. 1332–1333; 5, 825; PLP 10289; ThEE 7. 225–229 Монах, учитель грамматики и риторики в КНП до 1396. Ученик Димитрия Кидониса с 1391 г. Доминиканец с 1404 г., умер на Лесбосе в 1410 г. Антипаламит (отказался в 1396 г. подписать томос 1351 г.), томист. Сочинения Письма: 1913 . Correspondance de Manuel Calécas/Publiée par Loenertz R.-J. Città del Vaticano 1950. (StT 152). [Текст: 167–307 (89 писем) (=TLG 3230/1)]. Guilland R.//REG 1951. 64. 534; RHE 1951. 46. 492; Garzya A.//Giornale Italiano di Filologia. Rivista trimestrale di Cultura. Roma 1954. 7. 89; ThL 1951. 76. 730; Hofmann G.//OCP 1952. 18. 215–216. Апология 1396 г.: Correspondance 6 .1913). 308–323 [=TLG 3230/2]. Речи: Correspondance 6 .1913). 325–333 [=TLG 3230/2]. О вере и основах кафолической веры (написан до разрыва с греч. церковью): PG 152, 429–662. |
|
|
