| 708 Actes de Docheiariou. 13. P. 125–126 (дарственная 1313 г.); 14. P. 127 (дарственная 1314 г.). 709 Actes de Xénophon. P. 103–105 (купчая 1309 г.); 9. P. 108–110 (купчая 1310 г.); 10. P. 113–116 (акт дарения и продажи 1315 г.); 20. Р. 164–166 (дарственная 1324 г.); 28. Р. 206–207 (дарственная 1352 г.). 710 См., например: Actes de Lavra. Т. 2. 28. PI. СХХ. О Димитрие Диавасимере см. также: Kaplaneres S. Μ. Δημτριος Διαβασημρης μεγαλονατης οκονμος// ΒYΖΑΝΤΙΑΚΑ. 1985. Τ. 5. Σ. 79–86. 717 Chrysocholdi Κ. Ιερ μον ´ Αγου Παλου. Κατλογος το Αρχεου// Σμμεικτα, 1981. Τ 4. 26–27. Σ. 276. 721 Арвейлер вообще считает, что выражение πριμμικ ριος τν πριμμικηρων – это ошибка писца, списывавшего текст документа в картулярий, и что читать следует πριμμικριος τν ταβουλλαρων (Ahrweiler H. Lhistoire et la géographie … P. 118. Т. 185.). 723 В купчей 1207 г., которую Константин Ксанф, «написав, подписал», он называет себя «иерей, скевофилак и номик Смирны» (MM. Vol. 4. 106. Р. 187), в купчей 1208 г. – просто скевофилак (Ibid. 104. Р. 184), а в 1210 г. он уже, как мы видели, стал примикирием табуляриев. 726 Ibid. 7. Р. 32–33 (дарственная 1234 г.); 15. Р. 56– 57 (дарственная 1232 г.); 16. Р. 58–59 (завещание 1233 г.); 17. Р. 60–61 (купчая 1231 г.); 24. Р. 76–77 (недатированная дарственная, 1225 г.?); 25. Р. 77–79 (купчая 1232 г.); 28. Р. 80–84 (судебный приговор 1251 г., почему-то писанный и подписанный иереем и номиком митрополии Смирны и эпархии Мантеи Феодором Каллистом; любопытно, что этот приговор, особенно в своей заключительной части, составлен по формуляру частного акта, в чем, по-видимому, сказался опыт нотариальной деятельности Феодора Каллиста); 54. Р. 119 (купчая 1213 г., которую «свидетельствуя, подписал» номик-анагност митрополии Смирны и эпархии Мантеи Феодор Каллист); 109. Р. 191–192 (купчая 1225 г.); 118. Р. 204 (дарственная 1246 г.). 727 Ibid. 64. Р. 133. Возможно, что с ним идентичен иерей и номик митрополии Смирны и эпархии Мантеи Лаодикин (без пренома), который, «написав, подписал» купчую в 1237 г. |
| Писания“ 1310 . Мог ли св. Кирилл так неуверенно писать о бл. Феодорите после Эфесского собора, где, если может быть и не виделся с ним лично, то во всяком случае слышал о его красноречии и учености. 2 . До конца защищения II анафематизма св. Кирилл „думал, что он (Феодорит) понимает смысл глав, но только притворяется в незнании и этим угождает кому-нибудь“ 1311 . Мог ли св. Кирилл так думать о бл. Феодорите после Эфесского собора, где Феодорит был душой диссидентов и даже был в числе депутатов, посланных восточными в Халкидон. 3 . Св. Кирилл ни слова не говорит в A ντ ησις’е об Эфесском соборе, об осуждении Нестория и восточных, даже о том грубом, кощунственном выражении Нестория о Младенце Богочеловеке („Я не признаю двух или трехмесячного младенца Богом“), которое св. Кирилл, со времени собора в Эфесе, всегда приводит, как яркое доказательство крайнего заблуждения несториан. Все это необъяснимо, если допустить, что это сочинение написано после Эфесского собора. 4 . В своем A ντ ησις’е св. Кирилл по преимуществу нападает на новую ересь, а не защищается, а между тем в сочинениях, написанных после Эфесского собора, он останавливается главным образом на защите своих анафематизмов, на уяснении непонятных для восточных терминов и выражений в них. 5 . Св. Кирилл в своем A ντ ησις’е считает свои анафематизмы вполне понятными и настолько удивлен возражениями бл. Феодорита, обнаружившими непонимание анафематизмов, что даже, как мы видели, заподозрил было его в притворстве. 1312 А между тем на соборе, как мы увидим, он убедился, что даже некоторые его сторонники смущаются его анафематизмами, почему и счел нужным написать объяснение на них. В препроводительном письме к Евоптию 1313 св. Кирилл благодарит его за присылку сочинения Феодорита и говорит, что в виду сплошной клеветы на его анафематизмы в этом сочинения, он счел нужным написать прилагаемый A ντ ησις, чтобы кто не подумал, что он замолчал, не ответил Феодориту потому, что нечего было ответить. Защиту каждого анафематизма св. |
| Священное Писание является важнейшим источником для желающих узнать волю Божию, а поскольку эта воля обнаружилась посредством целого ряда промыслительных вмешательств Бога в историю израильского народа, язычников и Церкви, то и «цель» Писания необходимо искать и выяснять на основании его исторического толкования. Божественное Писание говорит не о «пустых вещах» (ψιλ πργματα), но излагает «подлинную историю вещей» (στορα ληθς πραγμτων) 1310 . А значит толкователь Библии должен объяснять Писание как в свете его исторического контекста, так и цели Божественного домостроительства. Принимая Священное Писание в качестве исторического текста, Феодор Мопсуестийский с полной последовательностью использует по отношению к нему все известные филологические и исторические правила толкования. Общий принцип своей экзегезы он описывает в толковании на Мф.1:16 : «...Если не исследует звучание сказанного, а также смысл и цель написанного» 1311 . Таким образом, правильное и объективное толкование предполагает: а) точное исследование и понимание фразы, б) изыскание значения, буквального смысла, или «силы» сказанного, и в) выяснение главной цели каждого священного писателя. Особое значение Феодор придает порядку и последовательности слов, широкому и узкому контексту, соответствию темы и языковых средств и т.д. В использовании этих рациональных начал Феодор Мопсуестийский достиг, несомненно, подлинного мастерства и без преувеличения стал почитаться предтечей не только западной исторической богословской проблематики 1312 , но и современных исторических библейских исследований 1313 . Впрочем, настойчивость в употреблении исторического метода толкования привело Феодора к крайностям, которые не замедлили проявить себя как в деталях библейской экзегезы, так и в богословских рассуждениях. Итак, необходимо рассмотреть особенности использования исторического метода в экзегетических трудах Феодора Мопсуестийского. Текст Священного Писания. Как и все церковные толкователи той эпохи, Феодор Мопсуестийский признает наиболее авторитетным текст Ветхого Завета в переводе семидесяти. |
| 22:19 Шекель – мера стоимости, эквивалентная стоимости 11,5 г серебра. 1302 22:30 Букв.: открывая (т. е. поднимая) подол одежды своего отца. 1303 23:1 Букв.: войти, т. е. стать членом общины, что было связано с особым призванием израильтян: быть представителями и особым достоянием Господа на земле (ср. Исх 19:6). Личности, отмеченные в первых стихах этой главы, лишались права участия в религиозных обрядах. Внешние аспекты религиозной жизни им были недоступны, но, как видно из последующей истории Израиля, евнухи тоже могли получать благословения в их духовной жизни (Ис 56:4). В ту пору многие внешние признаки, физические особенности и материальные вещи могли иметь глубокое духовное значение: учили людей пониманию природы их взаимоотношений с Богом, природы ожидаемой от них святости. 1304 23:10 См. Лев 15:16. 1305 23:18 Букв.: плату за пса. 1306 24:1 И ли: письмо. 1307 24:8 Или: серьезного кожного заболевания; см. Лев 13; 14 . 1308 25:6 Букв.: имя; то же в ст. 7 . 1309 25:10 Букв.: домом. 1310 26:7 См. примеч. к Исх 3:9. 1311 26:12 В дополнение к тем десятинам, которые израильтяне регулярно отдавали левитам, десятины, выделяемые каждый третий год, были предназначены для нуждающихся в каждом городе и селении Израиля. Вероятно, эти десятины помещались в особые хранилища у ворот города. 1312 26:13 Букв.: согласно всей Твоей заповеди; см. примеч. к 6:1. 1313 27:1 И ли: Наставления; см. примеч. к 1:5, то же и в ст. 8 и 26. 1314 27:16 Или: относится с пренебрежением. 1315 28:14 Букв.: не ходи вслед иных богов; см. примеч. к 6:14. 1316 28:20 Масоретский текст: Меня. 1317 а 28:22 Т ак в Вульгате, масоретский текст: мечом. 1318 б 28:22 Значение этих слов не вполне ясно. 1319 28:25 Друг. чтение: презирать будут тебя. 1320 28:58 Или: Наставления; см. примеч. к 1:5. 1321 а 29:1 И ли: слова. 1322 б 29:1 Здесь говорится не о другом Союзе/Завете в дополнение к тому, что был заключен у Хорива (Синая), а скорее, о подтверждении прежде заключенного и об обновлении условий Союза в связи с изменением обстоятельств – вступлением израильтян в Ханаан. 1323 |
| Речь в разбираемом памятнике образная: из нее трудно выделить определенные исторические данные. Пастырь постоянно говорит о покаянии, но для всякого ли греха возможно прощение? На этот вопрос точного ответа в «Пастыре» нет, но некоторые данные для ответа все же есть 1310 . Вот что говорится об отступниках. «Отступники и предатели (ο ποστται κα προδται) Церкви, которые в грехах своих хулили Господа и постыдились имени Его, на них призванного, – они до конца погибли (ες τλος πλοντο) для Бога» 1311 . Но из дальнейшего видно, что погибель эта обусловлена не качеством греха, а нераскаянностью грешников 1312 . «Никто из них не покаялся, и они презрели слова Божии, которые ты сказал и которые Я заповедал тебе (то есть слова о покаянии); от таких отступила Жизнь» 1313 . Для них возможно покаяние, если они отреклись не от сердца; «если же кто сделал это от сердца, не знаю, может ли такой иметь жизнь» 1314 . То же можно видеть в другом месте «Пастыря», где речь идет о возможности покаяния для детей Ерма, которых он не вразумлял и допустил ужасно развратиться (φκες καταφθαρηναι δεινς). Развращение дома Ерма обозначается как нечестие против Бога и родителей 1315 . Однако же говорится, что Господь уврачует все происшедшее злое 1316 . «Не переставай увещать детей своих, ибо я знаю, что если они покаются от всего сердца своего, будут вписаны в книгу жизни со святыми» 1317 . Довольно ясно говорится о прощении даже прелюбодеяния. «Если жена, отпущенная по прелюбодеянию, покается и пожелает возвратиться к мужу своему, то муж должен принять ее, иначе он грешит, и даже великим грехом (μαρτνει κα μεγλην αμαρταν αυτ πισπται); должно принимать согрешившего и кающегося, но не много раз (μ π πολ δ), ибо рабам Божиим покаяние одно... 1318 Пусть не грешит более тот, кто согрешил. Относительно же прежних грехов его – есть могущий дать врачевание; ибо Он имеет власть над всем» 1319 . Опыт показывал Ерму , что из тяжко согрешивших редко кто оказывался способным к покаянию 1320 , но с догматической стороны, по воззрениям «Пастыря», возможно прощение и для тяжких грехов, в частности для прелюбодеяния, почему в начале III века, между прочим, со ссылкой на «Пастыря» римский епископ Каллист подтверждал свой эдикт о прощении плотских грехов 1321 . |
| [Чюдо 3]. И иная жена пришедши 1296 поведа: «Аз болех очима много 1297 лет и на свет возрети не могох, ниж пакы главы восклонити 1298 . И нецыи свойствении л.109. мне ириведоша мя семо, и даша ми часть берестца от мощей сих, и осязах 1299 берестцем тем по очима и по главе. И се ныне вижу и болезни не ощущаю». Архимандрит же к Данилу реч[е]: «господин митрополит глаголет, яко неизвестно ему о сих, ни пакы же повелех 1300 что». О проречении святаго, иже последи збысться. Старец же, источники непрестанныя изливая слезы 1301 , глаголаше: «о, господине мои, честнейшии архимандрит, не буди нам искушати Святаго Духа, действующаго присными Своими 1302 об. рабы. Тако ж не буди тог[о] глаголати вселенскому отцу и учителю, великому господину пресвященнейшему 1303 митрополиту, яко неизвестно ему о сих, ни пакы же повеле что. Бог свидетел, яко усты ко устом о сих известих ему, наипач[е] же и самому благочестивому царю уведеся, и по повелению их дрзнух 1304 видети 1305 святыя сия мощи. Аще ли ж сие забвением ключимо, или некоим предкновением мнимо, аз о сих орудия не имам; вы узрите, еже и самем вам случится». И л.110. прореч[е]: овому престола пременение, овому же скорбных прилучение; прочему 1306 ж[е] прорече: аще не 1307 супруга 1308 , но обаче любимаг[о] сына будетъ лишен 1309 . Еже и збысться сицевым действом в та 1310 времена, благочестивому самодержьцу, царю Ивану юну сушу, старейшим же его синклитом межу собою крамолующим и убийством 1311 друг на друга содевающе. Тогда ж и первосвятитель Иоасаф 1312 вмале убийства 1313 гонзну 1314 , и таковых ради великих крамол 1315 престола отлучися; в него[же] об. сто возведен быс[ть] на превеликий престол Росийския 1316 митрополия пресвященнейший архиепископ великаг[о] Новаграда, Божий человек, дивный Макарий многим молением благочестиваго царя 1317 . Архимандрита же Иону многы скорби постигоша и людскаго имения болезнено истязуем бе, едва от сих свобод быв. Протопопу ж[е] любимый сын преставися, певец царскаго трисоставнаг[о] лика. Сия старец изрече о таковем великом избраннем первосвятители, иже добродетелию л.111. достоинством известный. |
| Поистине – огромная веротерпимость свойственна рериховцам. Точнее – погромная веротерпимость. Так каково же подлинное отношение теософов к христианству? Официально рериховцы заявляют, что они сами совсем христиане и готовы исполнять все, что велит «махатма Иисус». И все же отношение теософов к христианству трудно назвать миролюбивым. По их мнению христианином может называться по праву только теософ: «Истинный последователь Христа тот, кто признал Основы Всемирной Доктрины, напитавшей Христа. Учение Христа искажено до неузнаваемости и пришло время очищения его» 1308 . Очистить христианство надо от многого. Прежде всего, «мы отрицаем теории о творении, Боге, душе, и о дальнейшей жизни индивидуальности после смерти в их христианском смысле» 1309 . Вера христиан в Промысл Божий, в заботу Бога о людях – не более чем «губительное заблуждение христианства» 1310 . Христианство, не признающее переселения душ, – «ложная вера» 1311 1312 . У христиан (речь идет о Кювье) «набитые Библией мозги» 1313 . «Чудеса, совершенные в лоне материнской церкви, – начиная с апостольских времен и до церковных «чудес» в Лурде, – пагубны по своему воздействию на человеческий разум» 1314 . Знаменитый символ Апокалипсиса о жене-блуднице 1315 под пером Блаватской превращается в образ... христианства. «Оккультисты в своем бесстрастии заявляют, что слова эти относились с изначала ко всем и всякой экзотерической церковности, к фарсу ритуального поклонения. «Тайна» женщины и зверя суть символы убивающей душу церковности и суеверия» 1316 . Во «все и всякие» ритуальные формы церковности входят, между прочим, храм Покрова-на-Нерли, иконы Рублева, «Всенощная» Рахманинова и «Реквием» Моцарта... И конечно, в полном бесстрастии оккультисты спокойно говорят: «Надоело нам это беспрестанное бряцание на иудейской арфе христианского откровения!» 1317 . Как однажды проговорилась Блаватская, «Наша цель не в том, чтобы восстановить индуизм, а в том, чтобы смести христианство с лица земли» 1318 . «Средневековые герметисты, в глубине своего сердца, подобно каббалистам всех веков, были смертельнейшими врагами духовенства» 1319 , – пишет Блаватская о своих учителях (теософия в ее глазах ведь всего лишь вариант каббалистики). Причину же этой вражды Блаватская однажды высказала вполне откровенно: «Магия – наиболее властолюбивая хозяйка и не терпит соперниц» 1320 . |
| С тех пор чаще, даже когда я стоял у самого источника, Ты, Негордый, не считал недостойным снисходить [ко мне], но, приходя и держа меня сначала за голову, Ты погружал ее в воды и все яснее позволял мне видеть свет Лика Твоего. Но тотчас же и улетал, не давая мне понять, кто был Ты, делавший это... Так приходя в течение долгого времени и отходя, Ты мало помалу все полнее и полнее являлся мне и омывал меня водами и давал мне видеть свет все более ясно и обильно 1301 . После этого Симеон описывает другие свои видения света, давая понять, что с годами они становились все более и более частыми. Укажем теперь на некоторые важнейшие черты учения Симеона о видении света, исходя в первую очередь из его Гимнов, дабы понять, в чем он сходится с предшествующими авторами, а чем отличается от них. Во-первых, совершенно очевидно, что для Симеона Божественный свет – не ангел, не какое-либо тварное существо или явление 1302 . Согласно Симеону, Божественный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку. «Свет Твой – это Ты, Боже мой», говорит он в одном из Гимнов 1303 . Как и у предшествующих писателей-мистиков, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей 1304 ; в других случаях – со Святым Духом 1305 . Довольно часто Симеон также говорит о видениях Христа как света 1306 . Симеон никогда не говорит о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос 1307 . Отметим, что Симеон ни разу не описывает явление Божией Матери 1308 , и лишь однажды упоминает о явлении ему святого, а именно Симеона Студита 1309 . Во-вторых, свет, который описывает Симеон, не есть физический или материальный феномен: Симеон определяет его как «нематериальный» ( λος) 1310 , «простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый» 1311 . При помощи апофатических выражений Симеон подчеркивает, что Божественный свет – за пределом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания: это «сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой, все простое как свет, который превыше всякого света» 1312 . Последнее выражение напоминает ареопагитское учение о «сверх-свете», несравнимом ни с каким материальным светом; не погружаясь в апофатизм настолько, чтобы описывать Божественный свет в категориях «мрака», Симеон ясно указывает, что термину «свет» не следует придавать буквальный смысл: это слово лишь символически указывает на реальность, далеко превосходящую всякое человеческое слово 1313 . |
| Обратим здесь также внимание на то, что гносеология прот. Д. Станилоэ, как и у В. Н. Лосского , устремлена к познанию личности личностью. И поскольку как для В. Н. Лосского , так и для прот. Думитру «Бог открывается как “Кто”, а не “Что”, и в этом же смысле становится объектом богопознания 1309 , то парадоксальным образом 1310 именно личность, вопреки апофатическому характеру своего определения, становится одновременно средством и целью познания, превосходящего рамки «концепций», но обнимающего область «реального» 1311 . И прот. Д. Станилоэ рассматривает «интеллектуальное знание, как положительное, так и отрицательное, как продукт теоретических размышлений, в то время как апофатическое знание, будучи основой духовного роста, является существенно необходимым для всех христиан в их практической жизни» 1312 . Поэтому мы можем рассматривать замечания прот. Д. Станилоэ к апофатизму Лосского не как противоречие их позиций, а как дополнение, подчеркивающее присутствие апофатической глубины и в природе, вслед за личностью, ею обладающею. Ведь и сам о. Станилоэ пишет в своей Догматике, что «личность не может быть ограничена или определена знанием, ибо личность par excellence апофатична» 1313 , причем под «личностью» здесь понимается не синтез ипостаси и природы, а все-таки реальность отличная от природы, но и неотделимая от нее 1314 . Таким образом, сомнения о. Думитру в сбалансированности концепций природы и личности Лосского могут быть восприняты позитивно, как предупреждение от одностороннего толкования мыслей последнего или попыток сведения их к философии экзистенциализма 1315 , однако безосновательным является противопоставление личностно-природного синтеза о. Станилоэ и Лосского некоторыми исследователями. Так, например, в одной из современных статей, посвященных сравнительному анализу богословия В. Н. Лосского и о. Д. Станилоэ, читаем следующее: «Станилоэ удалось избежать дихотомии природа/личность. Он утвердил, в противовес современному экзистенциализму и новейшему православному персонализму 1316 , что наша личность не участвует в Абсолюте превосхождением своей природы, как личность, но оставаясь человеком и утверждаясь в своем человечестве» 1317 . Здесь верно изложена позиция прот. Станилоэ, но искажена оценка богословия Лосского, необоснованно противопоставленного мыслям о. Думитру. |
| Церковная политика К. была направлена на централизацию папской власти. Согласно апостольской конституции «Etsi in temporalium» (от 31 июля 1305), все назначения на вакантные кафедры и должности, а также на приходы, бенефиции и пребенды отныне должны были утверждаться папой Римским. Эти меры преследовали прежде всего финансовые интересы: вырос объем налоговых и иных денежных поступлений в папскую казну. Современники обвиняли К. в жадности, в неоправданных амбициях, в корыстолюбии, а также в непотизме. Действительно, папа способствовал карьерному продвижению своих родственников (в т. ч. племянников) и часто назначал на церковные должности гасконцев. Впрочем, подобная политика была свойственна мн. правителям той эпохи: так, соперничавшие друг с другом короли Франции и Англии даровали щедрое содержание тем кардиналам, которые защищали их интересы в папской курии, в т. ч. родственникам К. Поскольку в курии нек-рые кардиналы изначально относились враждебно к новому папе, К. стремился увеличить круг своих сторонников. Уже 15 дек. 1305 г. К. возвел в кардинальское достоинство 10 чел., из к-рых двое были его племянниками, а трое - дальними родственниками и близкими друзьями. В 1310 г. в кардинальское достоинство были возведены 5 чел. (из них один был племянником папы, еще один - его дальним родственником), в 1312 г.- еще 9 чел. (все из Франции, из них один был родственником К.). 17 дек. 1305 г. по настоянию франц. короля К. восстановил в кардинальском достоинстве Дж. и П. Колонна, к-рых отлучил от Церкви папа Бонифаций VIII. Изменения в составе коллегии кардиналов (галликанизация) привели к тому, что впосл. на Папский престол в течение долгого времени избирались французы. Непотизм и симония не были чем-то новым в политике папства; с кон. XIII в. широкое распространение получили сатирические произведения, высмеивавшие симонию и жадность пап и критиковавшие введенные папами ограничения власти епископов, особенно в раздаче бенефициев (подробнее см.: Langlois. 1892; Jusselin. 1908). Франц. королевский легист Пьер Дюбуа выразил общее недовольство политикой К.: «Более 200 магистров теологии и права, вместе взятых, не владеют столькими церковными бенефициями, сколько имеет один только Раймон де Го, его [папы] племянник, который был никем до 1305 года и которого Климент V вознаградил пурпуром [кардинальским достоинством]; 40 понтификов, вместе взятых, не даровали столько церковного имущества своей родне» (цит. по: Favier. 1978. P. 453-454). Действительно, 2 самых доходных бенефиция во Франции - архиеп-ство Руан и еп-ство Тулуза - получили племянники К., Бернар де Фаржи и Гайяр де Прейссак. Бертран де Го, дядя К., занял епископскую кафедру Лангра, затем стал епископом Ажена; после его смерти (1313) на кафедру Ажена был возведен также родственник - Аманьё де Фаржи. После смерти Раймона де Го, племянника папы, его место в коллегии кардиналов занял др. его племянник, Раймон де Фаржи. |
|
|
