| Рождение Сына от Бога Отца Лактанций объясняет следующим образом: «Поскольку Бог был самый предусмотрительный в размышлении и самый умелый в созидании, прежде чем начать творение этого мира (ибо в Нем был источник полного и совершенного блага, как и всегда есть), для того чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далеко, Он произвел подобного Себе Духа (produxit similem sui Spiritum), Который был наделен силами Бога Отца... Итак, приступив к творению мира, Бог поставил над всем созданием этого первого и высшего Сына и пользовался Им как Советником и Творцом в размышлении, украшении и созидании вещей, поскольку Он был совершенен в промысле, разуме и могуществе» (Div. Inst., II.9) 1266 . В другом месте Лактанций дает некоторые разъяснения: «Итак, Бог, Изобретатель и Творец вещей... прежде чем начать творение этого мира, родил Святого и нетленного Духа (sanctum et incorruptibilem Spiritum genuit), Которого назвал Сыном. И хотя после этого Бог сотворил через Него бесчисленных духов, которых мы называем ангелами, только Первородный (Primogenitum) один был удостоен названия Божественного имени, обладая отчей силой и могуществом. Ибо Тот, Кто наделен высшей властью, является Сыном высшего Бога» (ibid., IV.6) 1267 . Таким образом, Лактанций тесно связывает рождение Сына Божия с творением мира 1268 , хотя само рождение Сына происходит еще до творения (ante ortum mundi, Epit., 43). Здесь нет и следа вечного рождения Сына, характерного уже для учения Новациана и Оригена . Кроме того, Лактанций часто смешивает понятия рождения и творения, употребляя по отношению к Сыну безразлично то глаголы gignere, progignere «рождать», nasci, generari «рождаться», то producere «производить», creari «быть сотворенным» 1269 , fieri «стать». Наконец, очень часто Сын Божий ставится Лактанцием в один ряд с другими, тварными духами, хотя и отличается от них могуществом, властью и именем 1270 . Далее Лактанций уточняет образ и характер этого первого духовного рождения Сына Божия (prima nativitas spiritalis), в котором Он был «безматерним» (μτωρ), ибо родился без участия матери от одного Бога Отца (sine officio matris a solo Deo Patre generatus est, Div. |
| Во всех мадрасах изучаются только древние науки и по старому методу, а современных наук: истории, географии, арифметики и т. п. в них не проходят. На этой почве в настоящее время происходят большие разногласия между представителями старого и нового направления – между прогрессистами и сторонниками старины. В Мин. Внутр. Дел собирается материал для обсуждения этого спора в особой междуведомственной комиссии в настоящем году. Пожеланием успеха этой важной по значению комиссии я заканчиваю свое «Введение» в курс исламоведения. Ташкент. 20 февраля 1914 года. Мадрасы гор. Самарканда 289 Названия Год основания Число мударрисов Число мулл Число худжр Колич. вакуф, руб. Казы Гафур 804=1401 Мирза Улуг Бек 823=1420 Мадраса-и-Сафид 902=1496 Шайбан-Хан 932=1525 Шир-дор 1026=1617 Тилля-кори 1037=1627 Даулят Кумбей 1212=1797 Сеид Азмед Ходжа 1232=1816 Ариф-Джанбай 1260=1844 Ходжа Зул-Мурад 1261=1845 Кук Масджид 1265=1848 Адиль-Бай 1276=1859 Юсуф-Бай 1267=1850 Суфи Разык Халифа Хасан 1275=1856 Рафик Аксакал Турды-Али 1284=1867 Мадраса-и-инау (Ташбек Бай) 1323=1905 Баги-Шамаль 1327=1908 81 Эта статья в первый раз была напечатана в журнале Министерства Народного Просвещения за 1906 г. (Февраль, отд. 8) 82 Нагляднее всего это обнаружено автором на стр. 100, где он кратко передает содержание 39-й (не 39-й, а 46-й) макамы Харири, о чем будет сказано ниже. В «Очерке истории воспитания и обучения» Л. Модзалевского всего одна страница посвящена высшей арабской школе (С.-Петербург, 1892 года, стр. 207–209). 85 Автор ст. «Вопрос о просвещении татар» Д. А А-в («Русская Школа», 7–8, июль–август 1905 г.) высказывает суждение и советы, трудно осуществимые. Другой автор г. Анастасиев сам сознается, что не знает арабского языка, и высказывает недовольство на себя по этому случаю («Рус. Школа» 1893 г., 12, стр. 134). 86 О современной татарской литературе см. статью г. Ашмарина в Журнале Министерства Народного Просвещения (сентябрь 1905 г.). 88 При составлении очерка, мы имели в виду статьи о мусульманских школах: А. Анастасиева, Д. А. А–ва и Вл. П. Наливкина (Отч. Турк. Учит. сем. за 1888 и 1889 учебн. год) и стр. 39–41 Сборника материалов по мусульманству. Том первый (С.-Петербургу 1899 г). В настоящем издании эта статья пополнена. |
| Приуроченье легенды к Средиземному морю, к Каппадокии, тоже не даёт облегчения для разрешения вопроса. Эти места могли одинаковым образом получить сказания из Египта и из Ирана, и чрез посредство Ирана – из Индии. Индийские же легенды, напр., о потопе считаются заимствованными из Вавилона. Если это и так, то в то же время учёные говорят об общей индоиранской культуре 1262 . Возможно, что здесь именно, в этой индоиранской среде и сфере индоиранского влияния надо искать первообраза легенд о змееборстве. Св. Георгий не случайно выступает и в роли демоноборца в легенде с иранскими чертами 1263 . Византийская литература сохранила нам древнейшие тексты легенды о св. Георгии и драконе, какие только мы знаем, и не будет преувеличением сказать, что именно византийская легенда есть древнейшая, первичная змееборческая формула 1264 . Если обратить внимание на это последнее обстоятельство, то ошибочность вышеприведённых мнений о Георгии, как христианизированном Персее, станет ясной. Георгиевская легенда стоит особняком. Andromedenformel, вводимая Нанп " ом 1265 , к Георгию не подходит. На первичность Георгиевской формулы я постоянно пытался обратить внимание. Трудно себе представить, чтобы эта основная формула нуждалась в воздействии Персеевской (Andromedenformel), которая сама по себе есть уже «вторичная» 1266 и сама, несомненно, вышла из какой-либо восточной, но первичной, в роде Георгиевской. Кирпичников указывает на влияние на легенду о Георгии мифа Беллерофонтова, между прочим, на основании чуда о щите, упоминания о коне, источнике, – но все эти прибавки реального характера: щит – принадлежность вооружения военного человека, конь – также 1267 ; чудесный же источник столько же мог быть обязан своим происхождением литературной традиции (напр., евангельской), сколько и реальным фактам. Романический мотив, присоединившийся к змееборческой первичной формуле, мы находим, кроме того, в западных переделках легенды (см. у Веселовского, о. с., стр. 89, 104 слл.; у Кирпичникова, о. с., стр. 55–56). Эти позднейшие переделки, стремившиеся к «эпической законченности», к украшениям в сентиментальном или романтическом духе 1268 , значительно отошли от первоначального вида Георгиевской легенды. Только напрасно Веселовский, по поводу одной из таких переделок, говорит: «так могла быть забыта благочестивая мысль чуда со змеем и заменена мотивом увоза» 1269 . |
| 18-го апреля 727 г. флот бунтовщиков показался в виду К-ля. Греческий огонь помог Льву справиться с восстанием. Но летом того же года „туча Сарацин устремилась против Никеи“ и снова доставила дело императору 1265 . – Восстание Козьмы с одной стороны естественно раздражило Льва, „увеличило его злобу“, по выражению Феофана, и укрепило его решимость усилить (πιτενειν) свою борьбу с иконопочитанием 1266 , а с другой – успешное подавление его сообщило ему уверенность в своих силах и в безопасности – предпринять более энергичные меры против икон 1267 . Однако это же восстание говорило Льву и то, что подготовка общественного мнения, о которой он заботился и раньше, была необходима и теперь – тем более, что раньше, как сказано выше, он выступил против изображений – статуй, а теперь решился выступить против икон вообще, – шаг вперёд делался грандиозный и небезопасный. Прежде всего требовалось добиться согласия патриарха, которого он имел на своей стороне в 726 г. Но Герман уступал до тех пор, пока позволяли его убеждения. Когда зашла речь об иконах, он оказался непреклонным противником замыслов императора. Рассказав о возмущении Козьмы и нашествии Сарацин, Феофан замечает: „с этого времени царь бесстыдно (ναιδς) обращался с блаженным Германом, патриархом К-им, называл всех царей, прежде его бывших, архиереев и все христианские народы идолопоклонниками за то, что они поклонялись святым и честным иконам, не вмещая в себе (μ χωροντος) по своему неверию и полному невежеству понятия об —317— относительном поклонении (τν περ σχετικς προσκυνσεως λγον)“ 1268 . Эта заметка очень характерно и совершенно ясно подтверждает, что до конца 727 г. не было предпринято ничего собственно против икон, а только против статуй, чему не противился и Герман; этим единственно и можно объяснить, что только через два года после первого шага Лев начинает „бесстыдно обращаться с Германом“. Что произошло между царём и патриархом, этого никто из летописцев не помнит. Можно предполагать, что именно это столкновение царя с патриархом имеет в виду папа Григорий 2-й в ответном письме к Герману 1269 . |
| Амвросий, – заключается прежде всего в том, что человек начал исповедовать то, что прежде он отрицал, начал познавать свой грех и свою неправду не покрывать, а открывать Богу. 1262 Сознание же человеком своей греховности привело не только к смирению и чрез него к разрешению тех уз, которыми Адам и Ева связали своё потомство, 1263 не только к покаянию, но и желанию, и исканию благодатной помощи. 1264 Закон предвозвещал таким образом, благодать (почему св. Амвросий и называет его «виновником блага» 1265 ), а народ еврейский даже «святым», 1266 как, впрочем, и сам Закон был уже началом милосердия Божия и Его благодатной помощи человеку. 1267 Впрочем, такие благие плоды Закон мог производить только тогда, когда его принимали в его истинном духе, т. е., когда его понимали духовно 1268 и видели в нём не абсолютную истину, а только тень её, 1269 когда, далее, следуя его, как педагога, указаниям, приходили ко Христу, 1270 единственному истинному Учителю, принесшему на землю ключ знания 1271 и открывшему загадки пророков и тайны Закона. 1272 Но, относясь в общем благоприятно к человеческому разуму, св. Амвросий далеко не так относится к произведению этого разума, к философии. Филон, задавшийся целью примирить религию и философию, видел в последней путь к мудрости, являющейся знанием вещей божеских и человеческих и их причин, 1278 и, хотя не прочь упрекнуть философию за её безрелигиозность, однако, в общем относился не только к ней, но даже и к астрологии, в высшей степени сочувственно. 1279 Так же в общем благоприятно относились к ней и Климент Александрийский , и Ориген , хотя последний иногда и отрицал языческую мудрость, утверждая, что «лживые мудрецы языческие думали и учили более или менее под влиянием нечистых духов». 1280 К концу IV века положительное отношение восточных отцов к языческой философии стало сменяться отрицательным. 1281 Таково в общем отношение к ней св. Василия Великого 1282 и Григория Нисского . 1283 Что касается Запада, то там, как мы знаем, к философии были настроены далеко не доброжелательно. |
| 1267 Иероним (De viris ill., с. 103) говорит о нем: «Elegans in versibus componendis Ingenium habet, multaque et brevia metro edidit». Нил вообще не упоминает о Дамасе. Дэниэл (Daniel, Thes. y i, pp. 8 and 9) приводит только два его гимна, Hymnus de S. Andrea и Hymnus de S. Agatha, последний – с регулярной рифмой, начинается так: M arty ris ессе dies Agathae Virginis emicat eximiae, Christus eam sibi qua sociat Et diadema duplex decorat. 1269 Apotheosis, прославление Божественности Христа против ее оппонентов (1063 строки); Harmatigenia, о происхождении греха (966 строк); Psychomachia, о борьбе добра и зла в душе (915 строк); Contra Symmachum, об идолопоклонстве, и другие. 1270 Καθημερινν=Diurnorum (мы назвали бы это «Христианским днем», по аналогии с «Христианским годом» Кебла), гимны к отдельным часам дня. 1271 Περ στεφνων, «О венцах», четырнадцать гимнов о многих мучениках, которые унаследовали венец вечной жизни. Многие из них невыносимо скучны и отличаются дурным вкусом. 1272 De SS. Innocentibus, из двенадцатой книги Cathemerinon, в Prudentii Carmina, ed. Obbarius, Tüb., 1845, p. 48, в Daniel, tom, i, p. 124, и в Trench, p. 121. 1273 Завершение десятого Cathemerinon, использовался древней церковью как погребальный гимн. Его переводили на немецкий язык Weiss, Knapp, Puchta, Königsfeld, Bässler, Schaff (в Deutsches Gesangbuch, no. 468) и другие. Тренч (Trench, p. 281) называет его «венцом славы поэзии Пруденция». Такого величия он нигде больше не достигал. Нил в трактате о латинской церковной поэзии,/. с, р. 22, приводит перевод нескольких его частей, сохраняя размер оригинала, но без рифмы: «Each sorrowful mourner be silent!/Fond mothers, give over your weeping!/None grieve for those pledges as perished:/This dying is lifés réparation» (Замолчите, плачущие и скорбящие!/Любящие матери, перестаньте рыдать!/Никто да не печалится о них, как о погибших:/Эта смерть – возвращение к жизни). Есть и другой перевод, Е. Caswall: «Cease, ye tearful mourners». 1276 Тренч не приводит их в своем сборнике, а вместо них включает в него несколько менее ценных поэм Фортуната, De cruce Christi и De passione Domini, написанные гекзаметром. |
| Чествование этого идола было довольно широко распространено между арабами. Приведенные нами арабские писатели преимущественными её почитателям выставляют сякифитян в Тайефе и корейшитов в Мекке. Точно также и Абульфарадж свидетельствует, что Аллата почиталась в Нахле сякифитянами 1256 . Тоже самое говорил и Шахрастани 1257 . Ибн Исхак говорит: «Аллата была у сякифитян в Тайефе 1258 ». Абульфеда 1259 также выставляет чтителями Алаты сякифитян в Тайефе. Доказательством чествования Аллаты в этих коленах, а также и в других, еще не упомянутых нами, и вообще широкого распространения её культа среди арабов служат собственные имена, в состав которых входит ими Аллаты. Таковы, например, собственные имена . 1260 Между коленами арабскими, обитавшими в Хиджазе, мы встречаем одно, имевшее название Теим-Аллат, отрасль колена Дабах 1261 , и колено Зейд-Аллат 1262 . Также известно колено Теим-Аллат-бену-Сягляб 1263 . В колене Кельб известны три брата, которые носили имена: Вахб-Аллат, Шуим-Аллат и Зейд-Аллат 1264 . В колене Хаарадж мы встречаем фамилию Теим-Аллат . 1265 Клятвы, сохраненные нам преданием, заключают в себе нередко имя этой богини и служат подтверждением широкого распространения её культа. Выше говоря об Уззе, мы имели уже случай привести клятвы, в которых вместе с Уззой встречается и Аллата 1266 . В схолиях на пословицы y Мейдани также встречается клятва богиней Аллатой, произнесённая Рабией 1267 . Ибн-Исхак приводит один стих Кааба-бну-Малик-Аль-Ансари, гласящий 1268 : «Забыты Лат, Узза и Вудд, и мы лишили их ожерельев и серег». Из этого стиха, видно, что Аллата пользовалась на ряду с другими упомянутыми здесь божествами большим почетом и ей жертвовались более или менее драгоценные дары. С именем этой богини составленные собственные имена встречаются и в надписях Сафы. Так здесь мы встречаем «Аллата дает», «слуга Аллаты», «убежище Аллаты» 1269 . Варфоломей Едеский говорит, что мусульмане свой азан, т.е. призыв на молитву с мечети, заимствовали от арабов многобожников 1270 . Хотя Варфоломей и не показывает, что именно заимствовано мусульманами в их азане от арабов язычников, но можно предполагать, что в мусульманском восклицании «Аллах акбар» – «велик Бог», Варфоломей видел постановку слова Аллах вместо слова Аллата, какое было у арабов язычников. Нас приводят к этому следующие соображения. Зигабен и Константин Порфирородный, как мы уже видели, говорят о почитании арабами Кюбра «великая», что мы отнесли в свое время к Венере. Теперь если Аллата также представляла богиню утренней звезды Венеру, что мы сейчас подтвердим, то, по всей вероятности, молитвенное восклицание у язычников арабов состояло именно из этих двух имён: Аллаты и Кюбра и было, можно предполагать, такое: «Аллат Кюбра» «Великая Аллата». |
| IV 4, 13, 35; VII 41; X 21; XII 54). В описании тварного мира Г. П. соединяет христ. концепцию творения с платоно-аристотелевским гилеоморфизмом. Он полагает, что происхождение тварных сущих можно объяснить, исходя из признания 3 начал (principia): Бога Творца, Которым они сотворены, идей, от к-рых как от образцов они произошли, и материи, в к-рой они были помещены (Com. in lib. De Trinit.//Ibid. Col. 1266, 1267). На самой вершине иерархии сущего находится Бог, Который, будучи высшей и первичной сущностью и самим Бытием, является источником сущности и бытия для всего остального и поэтому называется «бытием всего сотворенного» (omnium creatorum esse - Ibid. Col. 1268-1269; Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318). При этом Г. П. полагает, что Бог, будучи чистой, простой и первой формой (prima forma), к-рая тождественна Его сущности (essentia Dei, οσα opificis, divina substantia - Com. in lib. De Trinit.//Ibid. Col. 1266, 1269), сообщает сущность и бытие всему сущему посредством множества первичных форм (primariae formae), или идей (idae) - простых, вечных и чистых сущностей (sincerae substantiae), умопостигаемых видов (intelligibiles species), существующих независимо от материи (Ibid. Col. 1266, 1269, 1274). Основных чистых сущностей - 4: огонь, воздух, вода и земля; это суть идеальные модели реальных элементов, придающие первичную оформленность изначально бесформенной материи (Ibid. Col. 1265, 1266, 1274). При этом остается неясным, как соотносится это множество первичных форм тварных вещей с единой Божественной первоформой, являющейся самой сущностью Бога, поскольку эта сущность, как неоднократно заявляет Г. П., абсолютно проста и не составлена из множества различных частей, форм или сущностей (Ibid. Col. 1266, 1268, 1269). Одно из объяснений заключается в том, что «формы имеют свою высшую и последнюю основу в первоформе, которая есть Бог» ( Штекль. С. 147). Однако это нельзя признать адекватным ответом на данный вопрос, поскольку, если даже предположить, что в Божественной первоформе все множество идей сливается в чистое единство, остается вопрос о статусе самого этого множества идей. Так, не допуская различия в Боге между сущностью и энергиями, зап. богословие сталкивается с непреодолимыми трудностями. |
| В первые же дни христианства, между жителями Яффы было уже некоторое число верующих; здесь совершилось величайшее чудо св. апостола Петра, воскресившего благочестивую Тавифу. В последствии, когда разразилось в Иудее восстание против римлян, наместник Цестий овладел городом, предал его разграблению и, наконец, сжег, причем все жители его, в числе 8400 человек, были умерщвлены. Несколько времени спустя Яффа вновь была выстроена восставшими иудеями, проникшими до сирийского берега, и тогда город превратился в настоящее гнездо морских разбойников, пока, наконец, Веспасиан, чтобы положить конец пиратству, не взял Яффы ночью и, предав смерти всех жителей, не разрушил её до основания. На месте города Император воздвигнул крепость, а вскоре вокруг крепости возник новый город. В царствование Константина Великого Яффа несколько возвысилась, сделавшись местопребыванием епископа, что и продолжалось до нашествия арабов в 636 году. Со времени овладения арабами Яффа стала вполне мусульманским городом, сохранив только среди своего населения несколько сот христиан, армян, греков и сирийцев. В 1090 г. крестоносцы нашли город покинутым мусульманами и удовольствовались одним только занятием крепости; но по взятии Иерусалима Готфрид Бульонский сильно укрепил Яффу для того, чтобы устроить здесь безопасный приют для прибывающих поклонников и точку опоры для своих владений в Св. Земле. Впоследствии Яффа несколько раз переходила из рук в руки, то к сарацинам, то к крестоносцам. Так в 1187 г. её взял Саладин, в 1191 – Сафадин; отнятая от арабов Ричардом Львиное Сердце в 1196 г., она была возвращена Мелек Аделем. В 1267 году она окончательно подпала под властью султана Бибарса, который разрушил её до основания. Это разрушение было последним в истории многострадальной Яффы. Мусульманами Яффа была восстановлена не скоро. В половине 17-го столетия в Яффе поселились францисканцы. В 1654 г. основана была странноприимница – Hospimium laminum; к этому же времени возобновляется и набережная и порт Яффы; с тех пор она уже становится настоящими воротами Св. Земли для паломников всех наций; мало по малу начинают водворяться в ней и другие европейцы. Поход Бонапарта в Египет и Сирию помог Яффе обратить на себя внимание Европы. В 1799 году Яффу осадила французская армия под предводительством Клебера, причем город был разграблен, а албанские пленные преданы смерти. В 1838 году часть Яффы пострадала от землетрясения. С середины этого столетия в Яффе появляются многочисленные миссионеры, консула различных европейских наций, в том числе и русский, а вокруг города в последнее время устраиваются колонии немцев, евреев и приобретен русский уголок. |
| И впоследствии Михаил Палеолог имел повод оттенить важное значение патриаршего права печалования. Когда патриарх Арсений, известный своей борьбой с Палеологом за свободу церкви и торжество каконов, был несправедливо низложен с престола и удален в ссылку (1267 г.), то виновник этого позорного акта Михаил, давно уже занимавший царский престол, захотел оправдать себя перед народом. Через несколько дней после изгнания Арсения, на обширной площади перед Большим дворцом в Константинополе, по приказанию царя, собралась громадная толпа народа, к которому Палеолог и обратился с речью. Указав на беспочвенность народного движения, вызванного низложением патриарха Арсения, Михаил Палеолог продолжал: «В самом деле, что (вы находите) соблазнительного в последних событиях? Разве изменены догматы ? Нет, – в нашем учении не сделано и не будет сделано никаких изменений. Не изменено ли что-нибудь в обрядах? Нет, – и этого никто доказать не может. Или, вместо низложенного по достаточным причинам пастыря, нет возможности избрать другого? – Но, конечно, есть, – и при другом пастыре вам будет даже лучше. (Припомните хорошенько), кому из вас, при прежнем пастыре, приходилось пользоваться нашими благодеяниями, если не принимать в расчет случаев исключительных. Я собрал вас и говорю не затем, чтобы обвинять себя, – виноват в этом не я, а бывший патриарх: он по ненависти не обращался к нам с ходатайством, а мы, не видя расположения к себе с его стороны, не приходили к нему, да и не были бы приняты, если бы явились. Значит, не у нас не доставало расположения делать добро, а у него не достовало доброй воли склонить нас к этому... Вперед этого не будет! Вы немедленно же испытаете действие лучей присущего нам благоволения, лишь только будущий пастырь расположит нашу душу высшими способами ходатайства – λεσιτεας. Бросьте же тайные сходки и расколы» 23 . И так, император Михаил Палеолог поставил в вину патриарху Арсению то, что он недостаточно пользовался правом печалования и поэтому лишал народ милостей василевса, которые принадлежат ему в силу царского долга – τ εεργετεν. Значит, τ δκαιον τς μεσιτεας входило в общее сознание византийцев, как одна из существенных привилигий патриаршего служения. |
|
|
