| Она, как уже было раньше замечено, смертная добродетель и принадлежит только философствующим, а не истинным мудрецам 1253 . Истинный мудрец есть тот, кто достиг высшего подобия Богу. Бог же бесстрастен, не испытывает ни гнева, ни вожделений, ни страха: поэтому ему нет нужды ни в мужестве, ни в целомудрии 1254 . Бог ни в чём не нуждается, бесстрастен и потому у него нет и воздержания в собственном смысле. Он никогда не подпадает страсти, чтобы властвовать над нею; тогда как наша природа, будучи причастна страсти, нуждается в воздержании и, упражняясь через него в уменьшении потребностей, старается приблизиться по своему настроению к божественной природе. И мудрец, нуждающийся в немногом, стоит на границе между смертной и бессмертной природой: потребности он имеет потому, что имеет тело, но уменьшает их потому, что научен разумному воздержанию 1255 . Также и гностику, по любви вступившему в общение с бесстрастным Богом, сделавшемуся Его другом и насколько возможно уподобившемуся, нет надобности ни в смелости, ни в вожделении. Гностика и совершенного нужно нам изъять от всякой душевной страсти: ибо гносис производит совместное с ним упражнение, а это упражнение – состояние или расположение; в результате же всего этого является не метриопатия, а апатия, которая получается через полное искоренение всякого вожделения 1256 . Бесстрастие гностика простирается не только на противоразумные и греховные влечения, но и на такие движения души, которые, считаясь хорошими, на самом деле связаны со страстями, например, радость, сродная удовольствию, печаль, сродная унынию, осторожность, сродная страху, и раздражение, сродное гневу 1257 . Через апатию гностик делается единым (в смысле тожества и неизменности своего духовного существа) и через то обоготворяется 1258 . Целомудрие даёт мир душе, приводит её в единство и согласие с собой. Пифагорейское выражение: человек должен делаться единым (μοναδικς) имеет таинственный смысл и может быть применено к гностику, достигшему бесстрастия и обожествления 1259 . |
| Вода имеет великое значение в руках Божиих как орудие для достижения высоких целей: она спасла евреев от преследовавшего их египетского войска, потопивши фараона – древнего мучителя со всем его воинством, и в этом отношении вполне прообразовала таинство крещения, так как и в крещении человек чрез воду вступает в новую жизнь, а диавол погибает для человека 1257 . Вода, по убеждению всех и каждого, служит очистительным средством, и во всех религиях и мистериях была считаема необходимою составною принадлежностью 1258 . Она замечательна по своей силе и плодотворности: «какие блага, какое обилие, какую помощь получает от нее мир!» 1259 . Вода исцеляла людей в купели иерусалимской (вифезда), когда возмущал ее ангел 1260 . Но что всего более говорит в пользу воды, так это то, что Сам Господь крестился в воде Иордана, воздал ей, таким образом, особую честь, предпочел ее всем стихиям 1261 , освятил ее, так что после Него, когда благодать Божия излилась на людей обильнее, воды получили большую силу. «Что прежде исцеляло тело, то исцеляет ныне душу; что доставляло временное здравие, то приносит ныне вечное спасение; что прежде освобождало (в иерусалимской купели) одного человека от болезни однажды в год; то избавляет ныне всегда множество людей от греха»... 1262 . Но не сама по себе вода имеет такую силу действовать на душу, а в силу благодатного присутствия в ней Духа Божия, в силу того, что над этой водой «председит Ангел, очищая от преступлений и приуготовляя нас к приятию Святого Духа 1263 . Как совершается таинство крещения? – Вода, на которую призвана благодать Св. Духа и которая получила оттого освящающую силу, тогда только действует благотворно и спасительно для крещаемого человека, когда крещение совершено известным образом. Тело крещаемого погружается в воду; во время этого акта происходит невидимое, совершенно духовное действие таинства 1264 . Воды крещения омывают и очищают человека внутренним образом. Когда человек погружается в воду, он возрождается к жизни новой, святой, между тем как диавол – этот древний мучитель, фараон – теряет всю гордость и силу свою в водах, которые сделались спасительными божественною силою И. |
| Суммируя вышесказанное, можно утверждать, что в этом случае графом двигало не одно только желание сократить приток молодежи в университеты, хотя он к этому стремился 1256 . Налицо и другой мотив – изменить ориентацию духовной молодежи, заставить служить по «своему» ведомству. В противном случае практика ухода способной молодежи из Церкви грозила расшириться. Вполне естественно, недостаток квалифицированных преподавательских кадров не мог не сказаться на состоянии учебного процесса. Но Д. А. Толстого более всего заботили древние языки. В течение реформы он не раз предпринимал инспекционные поездки, посещая духовные школы и выборочно проверяя знания учащихся по данным предметам. В отчетах ревизоров – и годовых по ведомству обер-прокурора – неизменно обращалось внимание на успехи или недостатки в изучении греческого и латыни. В 1870-е годы вышло несколько постановлений, направленных на улучшение их преподавания, увеличено количество часов. Из последних можно назвать определение Синода от 13 декабря 1878 г. о преподавании латинского языка в семинариях, которым по требованию обер-прокурора в 5 и 6 классах латинский язык был уравнен в объеме с греческим по той причине, что выпускники-де показывают по-латыни слабые знания в сравнении с греческим 1257 . Еще раньше – 11 декабря 1873 г. – всех выпускников светских учебных заведений, пожелавших поступить на 5-й курс семинарии, велено было экзаменовать на знание древних языков 1258 . Как известно, то же самое происходило и в светской школе. А делалось это, по словам самого Д. А. Толстого, исключительно в охранительных целях: «При обучении древним языкам, так же, как отчасти и математике, вся совокупность познаний учеников по этим предметам подлежит непрерывной и почти безошибочной проверке, препятствующей развитию в учениках самомнения, тогда как надлежащее понимание учениками преподанного им из всех других наук, особенно же из естествоведения, почти уходит из-под учительского контроля, почему здесь и возможно, с одной стороны, развитие крайнего самомнения, а с другой – образование самых превратных воззрений» 1259 . |
| —344— Отношения Слова к Божественной природе характеризуются Амвросием понятиями, которые в прежние времена хотя и были известны на западе, но почти совсем там не применялись при решении тринитарной проблемы; на востоке же большая часть из них была первоначально философски раскрыта и применена к догматике уже Оригеном , который воспользовался в данном случае отчасти идеями Филона, а главным образом неоплатоников; с тех пор они сделались общим достоянием восточных догматических схем самых разнообразных направлений, чрез посредство которых перешли и к Амвросию. Так, Божественное Слово у Амвросия называется Богом (Deus), Сыном (Filius), Мудростью (Sapientia), Силою (Virtus), Истиною (Veriras), Жизнью (Vita). 1257 Большинство этих понятий, впрочем, обычно не подвергается им философскому анализу. Более частым и самым глубоким из них является у него понятие о Сыне, как об образе (imago) Бога Отца. Это понятие употребляется Амвросием в том очищенном от оригено -неоплатонического субординационизма смысле, с каким оно является у Дидима и каппадокийцев, – именно, в смысле полного отображения природы Отца. «Свят и совершен Отец, свят и совершен также Сын, как образ Божий (imago Dei). Он носит имя Образа Божия в том смысле, что всё, существующее в Боге, принадлежит также и Сыну, именно: вечная Божественность, Всемогущество и Величие (sempiterna divinitas, omnipotentia atque majestas)». Отношение между Отцом и Сыном мыслится в этом понятии столь тесным, что, в случае убавления чего-либо в образе, необходимо умаляется и тот, к кому относится этот Образ; или же, если считать Образ меньшим (si minorem imaginem credas сравнительно с Первообразом) то и отображающийся в нём Бог должен явиться меньшим (сравнительно со своей действительной природой – minor Deus apparebit in Imagine). 1258 В таком именно смысле понятие образа (εκν) употребляется в творениях Дидима, по словам которого «Бог Слово своим естеством безначально, неизменно и со всевозможною точностью (παραλ- —345— λκτως κα πηκριβωμνως) изображает (ξεικονζει) всецело (ες λα) простое несложное и однородное (την πλν, κα σνθετον, κα ποκιλον) Отчее Божество (πατρικν θετητα); ибо не пристойно мыслить, что Слово есть Образ Божий только в каком-нибудь отношении и сравнительно с чем-нибудь (другим): образ не бывает образом того, что несравнимо с ним, и истинное (τ ληθς), первообразное (ρχτυπον), большее (μεζω) и самовластвующее (ατεξοσιον) не может обнаруживаться чрез посредство неподобного (το νομου) или меньшего (μικροτρου)». |
| Должно заметить, что вопрос о хорепископах мало обследован не только в русской богословской литературе, в которой о них почти ничего не написано, но и в литературе иностранной. В последней можно отметить лишь одно, не так давно появившееся исследование, специально посвященное вопросу о древних хорепископах. Это труд Гилльмана: «Das Institut der Chorbishöfe im Orient. Historischkanonistische Studie von Dr. theol. Franz Gillmann. München, 1903». Этим сочинением мы и будем пользоваться, так что наша статья не представляет какого-либо самостоятельного исследования, а имеет своею целью лишь познакомить читателей с теми выводами, к которым пришли церковные историки в вопросе о хорепископах. 1255 —2— Слово хорепиекоп, – χωρεπσκοπος сложено из χρα и πσκοπος. Греческое χρα означает прежде всего целую страну, со всеми находящимися в ней городами и селениями. (Сравн. Odiss. VIII, 573; Xenoph. Cyr. VII, 5, 68, и мн. др.; а также Мф.2:12 ; Лк.2:8; 3:1 и др.; у LXX-mu: Чис.32:2 ; Ис.7:18 и др.). Частнее этим словом, в противоположность πλις, главный город страны или провинции, называется вся остальная область (наприм., Xen. Мет. 3, 6, 13; Мф.8:28 ). В более узком значении – χρα прилагается к окрестностям какого-либо города, т.е., означает прилегающие к нему поля, соседние деревни и т.п. (наприм., Plat Epin. 975 b., Hesiod, ργ. κ. μρ. υ. 344; Ин.4:35 ). 1256 Так как χρεπσκοπος не редко противополагается названию πσκοπος ‘πλεως 1257 , а также – πσκοπος ν τ πλει 1258 , то очевидно, что χρα в противоположность πλις, употребляется здесь в значении латинского – regio, pagus, ager, rus, так что «хорепископ» означает деревенского епископа («episcopi rurales», «villani»), вследствие чего хорепископы и назывались πσκοποι τν γρν 1259 , πσκοποι ν τας χμαις τας χρας 1260 , а в отличие от деревенских пресвитеров – συλλειτουργο. 1261 Отсюда делается понятным, что нельзя назвать правильным толкованием имени «хорепиекоп» в смысле ν χρ πσκπου – «loco» или «vice episcopi», т.е. заместитель епископа. Еще менее удачно объясняет это слово Рабан Мавр († 856 г.), производя его от χρος и πσκοπος: «dicti sunt chorepiscopi, quia de choro sunt sacerdotum». 1262 Правда в средние |
| 1252 Видимо, неточная цитата из Гомера (Il. VII, 101—102); Archiloch., fr. 57 Diehl. 1253 Il. XVI, 235. 1254 Euripides, fr. 367 Nauck-Snell (TGF) 1255 Fr. 57 Diehl (111 West). 1256 Od. XIV, 228. 1257 Oineus, fr. 560 TGF. 1258 Aeschylus, Fr. inc. 317. 1259 Philoctet., fr.793. 1260 Fr. 132 Koerte. 1261 Theognis, 209. 1262 Medea, 561. 1263 Epicharm., fr. 298 Kaibel (CGF). 1264 Cf. Euripides, fr. 914. 1265 Medea, 618. 1266 Aiax, 665. 1267 Solon, fr. 5, 9 Diehl (6 West). 1268 Theognis, 153. 1269 Thucydides, III 39, 4. 1270 Philistos, Fr. 51 FHG. 1271 Meleager, fr. 525, 4—5. 1272 Critias, fr. 32 DK. 1273 Il. XVIII, 483.607. 1274 Pherecydes, fr. 4 Kern, fr. 2 DK. 1275 Il. XXI, 44—45. 1276 Erechtheus, fr. 365. 1277 Orest., 211. 1278 Eriphyle, fr. 198 (fr. 47 Гаспаров). 1279 Antigona, fr. 168. 1280 Aleadai, fr. 84,2 (fr. 391 Гаспаров). Полностью текст таков: А: Ужель законным ты сочтешь ублюдка? В: Законно всякий доблестный рожден (пер. М. Гаспарова). 1281 Незвестное место. Ни одно из произведений трагика не засвидетельствовано под таким названием. Cf. Hippol. Pr. 432, 2 (Stahlin, ad loc). 1282 Minos, fr. 374. Как и в предыдущем случае, это единственный известный фрагмент этой трагедии. 1283 Alex., fr. 60. 1284 Hipponoos, fr. 280. 1285 Eumelos, fr. 16 Kinkel. 1286 Solon, fr. 1, 1 Diehl (13, 1 West). 1287 Od. XIV, 187. 1288 Euripides, Aigeus fr. 1. 1289 Theognis, 509—10. 1290 Panyassis, Heracleia fr. 14,1.5 Kinkel, 19, 1.5 Bernabe (cf. V. J. Matthews. Panyassis of Halikarnassos: Text and Commentary. Leiden, 1974, p. 76). 1291 Opera et dies 57—8. 1292 Hippol. fr. 429. 1293 Od. XVII 286—7. 1294 Euripides, fr. inc. 915. 1295 Callias, fr. 20 CAF. 1296 Menander, Pwlou menoi, fr. 345 Koerte. 1297 Antimachos, fr. 1 Kinkel. 1298 Cf. Agias Troezenius, Nostoi, fr. 8 Kinkel (8 Bernabe). 1299 Hesiodus, Opera et dies, 702—3 (пер. Вересаева). 1300 Semonides, fr. 6 Diehl. 1301 Epicharm., fr 24 DK. 1302 Euripides, Antiope, fr. 196,4—5. 1303 Diphilos, fr.118 CAF (II). 1304 Poseidippos, fr. 30 CAF (III). |
| Беседа 39. Созерцание на тему геенны, насколько может быть дарована человеческому естеству благодать иметь мнение относительно этих тайн. (spuria [подложное слово]) 1 . Из высказываний блаженного Давида используем следующий стих и воскликнем в изумлении: Как велики дела домостроительства Твоего, Господи! дивно глубоки помышления Твои! 1249 Добавим : Судьбы Твои – бездна великая; 1250 и, вместе с Павлом: Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его. 1251 Но, как Давид: Дела Господни верны, дела Его – слава и красота. 1252 О, непостижимость сознания Господа: оно неизмеримо! 1253 Ибо такова доброта Его – неизменна и вечна; такова любовь, таково преизобильное милосердие естества Его и предвидение творчества Его, а также и прочие . Итак, какова же причина установления столь трудного предмета, как геенна? Удивления и изумления перед этой тайной исполнены все, знанием истины. 1254 От этого созерцания, которое убегает от всякого исследования, отходят в молчании 1255 все знающие и разумные, 1256 собеседники созерцания божественных тайн; они поклоняются таинствам премудрости Того, Кому должно поклоняться в тишине, ибо также и все действия Его должны изумление и поклонение. 2 . Думать, что гнев, или ярость, или зависть, или что-либо подобное может в этом Естестве, было бы в наивысшей степени отвратительно: никто из разумных и имеющих ум не придет к такому безумию, чтобы думать что-либо подобное о Боге. Также никак не можем мы сказать, что Он действует так из возмездия, хотя буквальное Писания может вести к этому. 1257 Ибо стыдно даже помыслить такое о Боге – чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нём, ибо таким образом мы приписали бы немощь этому Естеству – будто ради возмездия использует Он такой великий и трудный предмет. Даже в людях, которые живут благочестиво и праведно и у которых мысли полностью согласуется с Божией волей, невероятно было бы обрести такое – тем менее в Боге: будто бы Он делал что-либо из возмездия за злые дела, заранее те, чье естество с честью и великой любовью привел Он в бытие. Знал Он и все деяния их, и однако не иссяк 1258 для них источник благодати Его: даже после того, как они погрязли во множестве злых , 1259 не отнял Он Своей заботы от них даже на мгновение. |
| Выслушав их, Нерон не только простил им их поступок, но и согласился оставить стену; это он сделал в угоду жене своей Поппее (она отличалась истинным благочестием) 1256 , которая просила его за иудеев. Императрица затем отпустила десять депутатов 1257 , Хелкию же и Измаила оставила у себя в качестве заложников. Когда царь [Агриппа] узнал о том, он сделал первосвященником сына первосвященника же Симона Иосифа, прозванного Кавием. Глава 9 1. Узнав о смерти Феста, император послал в Иудею наместником Альбина. Около того же времени царь [Агриппа] лишил Иосифа первосвященнического сана и назначил преемником ему Анана, сына Анана же. Последний, именно Анан старший, был очень счастлив: у него было пять сыновей, которые все стали первосвященниками после того, как он сам очень продолжительное время занимал это почетное место. Такое счастье не выпадало на долю ни одного из наших первосвященников. Анан же младший, о назначении которого мы только что упомянули, имел крутой и весьма неспокойный характер; он принадлежал к партии саддукеев, которые, как мы уже говорили, отличались в судах особенною жестокостью. Будучи таким человеком, Анан полагал, что вследствие смерти Феста и неприбытия пока еще Альбина наступил удобный момент (для удовлетворения своей суровости). Поэтому он собрал синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями 1258 . Однако все усерднейшие и лучшие законоведы, бывшие [тогда] в городе, отнеслись к этому постановлению неприязненно. Они тайно послали к царю с просьбою запретить Анану подобные мероприятия на будущее время и указали на то, что и теперь он поступил неправильно. Некоторые из них даже выехали навстречу Альбину, ехавшему из Александрии, и объяснили ему, что Анан не имел права, помимо его разрешения, созывать синедрион. Альбин разделил их мнение на этот счет и написал Анану гневное письмо с угрозою наказать его. Ввиду этого царь Агриппа лишил Анана первосвященства уже три месяца спустя после его назначения и поставил на его место Иисуса, сына Дамнея. |
| 1248. Согласно обстоятельному исследованию П. Курселя, этот переломный период относится к 386 г. (см.: Courcelle P. Rechcrches sur les «Confessions» de saint Augustin. P., 1968. P. 122–132). 1249. См.: Nauroy G. Introduction//Ambroise de Milan. Jacob et la vie heureuse. R, 2010. R 12. (Далее — Nauroy.) 1250. См.: exp. ps. 118, 39. 1251. Off. 2. 5. 18. 1252. См.: Lubac Н. de. Exégèse médiévale. Les quatre sens de I’Écriture. 1/1. P., 1959. P. 213, n. 2, 3. 1253. См.: Savon H. Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le Juif. T. 1–2. P , 1977. P. 64. 1254. См.: Nauroy G. Ambroise de Milan. Écriture et esthétique d’ue exégèse pastorale. Bern e. al.: Peter Lang, 2003. P. 393. 1255. В обширном экзегетическом творении святителя Амвросия действительно можно найти места, где святитель говорит о трехчастном делении смыслов, особенно там, где в качестве образца толкования он берет толкование Оригена (например, в толкованиях на псалмы и на Песнь песней: expl. ps. 36, 1 или Isaac 20–27). Но чаше святитель все же говорит о теории двух смыслов Писания, например: expl. ps. 1, 42; exp. ps. 118, prol., 1; 1.9; 16. 20; loseph 13. 76 и др. 1256. См.: Pizzolato L. F. La dottrina esegetica di sant’Ambrogio. Milano, 1978. (Studia Patristica Mediolanensia; 9). P. 224. 1257. Пизолато ссылается на следующие места, которые, по его мнению, говорят о трехчастной герменевтике святого Амвросия: expl. ps. 38, 12; epist. 2, 7; 36, 3; Noe 15. 52. 1258. Nauroy G. Ambroise de Milan. Écriture et esthétique d’une exégèse pastorale. P. 393. 1259. Подробнее см.: Феодорит (Тихонов), иерод. Источники и методы экзегезы святителя Амвросия Медиоланского: Дисс. канд. богословия. Сергиев Посад, 2010. С. 58–82. 1260. См.: Iustinus Martyr, dial. 134. 3; Irenaeus Lugdunensis, haer. 4. 21. 3. Origenes, hom. in Gen. 10. 5. 1261. См.: Philo Iudaeus, agric. 42; fug. ct inu. 44; Quis rerum 43–44. 1262. См.: Isaac 1. 1; 4. 18; epist. 14 (63M), 100; off. 1. 21. 90–91; Ioseph 13. 78; expl. ps. 38, 9. 1. 1263. Philo Iudaeus, plant. 40: Origenes, hom. in Gen. 10. 2. |
| Некоторые из этих сравнений заимствованы из Библии – например, в тех случаях, когда речь идет о том, что мы должны быть терпеливы, как змеи, и просты, как голуби 1252 ; или когда упоминается о том, что мы получили силу наступать на змей и скорпионов 1253 . Последние, как и все другие вредные и опасные животные, были символами демонов. Но некоторые из сравнений поливалентны. Так, дьявол подобен льву рыкающему 1254 , однако и монах, в свою очередь, должен быть так же грозен в отношении бесов, как лев в отношении онагров 1255 . Но, с другой стороны, онагры, как и верблюды, – образцы смирения и выносливости 1256 . Также и собака, самое презираемое египтянами животное, выступает то как образ демона из-за своей ненасытности 1257 , то как образ покорного монаха, который ходит туда, куда ему повелят 1258 , либо монаха, упорного в достижении своей цели 1259 . Бесы нападают на отшельников подобно пчелам 1260 , но те же пчелы являются хорошим примером энтузиазма и постоянства в работе 1261 . Птицы являются и символом бесов, низвергающихся на монаха как на добычу 1262 , и образом монаха, возвышающегося над землей и земными вещами 1263 . Лукавые помыслы, постоянно изводящие монаха, подобны мышам 1264 , ящерицам, скорпионам и лисам, мухам или мошкаре 1265 . Страсти, которые опустошают душу, подобны червям, которые наводняют поля и проникают в тела животных 1266 . Лев, как правило, символизирует гнев, медведь – сладострастие 1267 . Монах должен внимательно следить за своим телом посредством поста подобно тому, как ослицу посохом заставляют идти по верному пути 1268 . Мысли отшельника в келье подобны осленку, который бегает туда-сюда, но при этом всегда возвращается к матери 1269 . Монах не должен ходить с открытым ртом, как сардина, и собирать всё, что ни попадя, как муравей 1270 . Это лишь немногие из тех сравнений, что встречаются в корпусе апофтегм, но и они достаточно ясно показывают – и своим числом, и разнообразием – знание Отцами пустыни многих животных и их повадок. Причем животных самых разных – как домашних, так и диких, как больших, так и очень маленьких – от верблюда до муравья или мошкары. |
|
|
