| В ряде епархий до обеспечения общежитием всех учащихся местные власти прилагали усилия к тому, чтобы выполнить требование устава на переходный период: селить учащихся группами невдалеке от учебного заведения 1199 . Так поступало, например, начальство открытой в 1869 г. Донской семинарии 1200 . Действительно, обеспечение общежитиями хотя и требовало на первых порах немалых издержек от духовенства, но в перспективе сулило ему некоторую материальную выгоду. Ведь плата за квартиру в разных местностях России составляла в начале 1870-х годов от 8 до 12 руб. в год, не считая обуви и одежды. Таким образом, за 9 учебных месяцев нужно было заплатить от 72 до 108 руб., тогда как плата за общежитие с полным пансионом была ниже, мы видели на примере Подольской епархии. Тем не менее нашлись епархии, духовенство которых в своей массе заняло резко отрицательную позицию именно по вопросу устройства общежитий. Главными причинами были опасения инспекторского надзора, угнетающего свободу учеников; изоляции их от общества (а значит – и лишение частицы так необходимого духовенству знания светской жизни); превращение общежитий в подобие старой бурсы. Особенно резко отнеслось к данной проблеме духовенство Волынской епархии. Проходил съезд за съездом, а преодолеть упорство депутатов местной епархиальной администрации все не удавалось 1201 . И это – несмотря на то, что условия содержания учеников на квартирах были очень скверные. За 6 руб. в месяц в городе Кременце, где помещалась семинария, можно было снять место со стиркой белья и обедом из двух блюд, без ужина и завтрака. За 12 руб. иметь завтрак (стакан чая или молока с однокопеечной булкой), обед из трех блюд, ужин из двух блюд и стирку белья. Причем многие столовались вовсе не в том доме, где снимали квартиры 1202 . Последние представляли собой жалкое зрелище, поскольку, как и всюду, угол семинаристам сдавали не зажиточные, а бедные люди. В 1874 г., когда Волынскую семинарию ревизовал член Учебного комитета Зинченко, ректор и инспектор пребывали в очень затруднительном положении, размышляя, по каким квартирам его повести, чтобы «не сразу поразить его убожеством и неопрятностью». По рассказам инспектора семинарии, часть квартир была расположена в непролазных от грязи улицах и закоулках, другие – очень тесны и перенаселены 1203 . Все же, несмотря на принятые меры, некоторая часть семинаристов так и проживала к 1880 г. на квартирах 1204 . |
| Кроме трех великих действий Света, производимых в человеке – самопознания, богопознания и молитвы за весь мир, – в качестве плодов просвещения Светом описывается также множество других добродетелей, как, например, милосердие по отношению к врагам 1197 , бесстрастие 1198 , духовная свобода 1199 , бессмертие 1200 , божественное смирение 1201 , различение духов 1202 , совершенная любовь, соединенная со стремлением к Богу 1203 , и бесконечное число других. Благодаря опыту Света, человек одновременно со своим собственным воскресением ощущает также воскресение всего мира 1204 . Он приобретает новые знания, новую иерархию ценностей 1205 , отсутствие попечения о преходящем, радость и славословие 1206 , блаженное ослепление 1207 , пророческое исповедание своей греховности 1208 , мертвость для мира 1209 , новые смыслы и новое сознание 1210 . То есть он входит в новую онтологическую действительность, становится новой тварью во Христе. Удаление Света и прекращение созерцания его он переживает как выпадение из истинного Бытия 1211 . Опыт созерцания Света способствует тому, что человек приобретает мудрование, по духу родственное слову Божию. Человек усваивает слово Божие 1212 . Сверхмирный опыт созерцания нетварного Света неизреченным образом уведомляет человека о его окончательном призвании стать носителем полноты богочеловеческой жизни по подобию Христа. Благодаря божественному расширению, действуемому Светом, в глубине сердца кающегося рассветает «дивный свет: Персона-Ипостась» 1213 . Следовательно, осуществление ипостасного начала в человеке закладывается благодаря опыту нетварного Света и совершается ипостасной молитвой, о которой пойдет речь ниже. 4. Двойное видение, вдохновляющее на покаяние в онтологическом плане Человек, согласно учению Старца, через покаяние обновляется и приобретает благодать божественного усыновления. Он становится причастником истинной любви Небесного Отца, Который есть воистину Сущий. Такой человек препобеждает тление грехопадения и страстей. Силой Святого Духа в своей неудержимой устремленности покаяния он уподобляется Христу. Он очищается от проклятого наследия и становится причастником божественного Бытия 1214 . Благодаря всему этому он возводится в сферу истинного Бытия. Его дух познает иное, неописуемое Бытие, а его ум, освобожденный от оков естества, познает новый образ жизни 1215 и приобретает новое ведение судов и предвечной воли Создателя. |
| 1200 Против Маркиона, I, 2; русский перевод Н.Н. Щеглова. См. Carmena, или poemata adversus Marcionem. L. I, c. 4, 5, 7. L. V, 2 гл. 1202 Adver. Marcion, I, 19: «Imo, inquiunt Marcionitae, Deus noster etsi non ab initio, etsi non conditionem, sed per semet ipsum revelatus est in Christo Jesu“. 1203 Adv. Marc. I, 17: «Suffici unicum hoc opus Deo nostro, quod hominem liberavit summa et praecipua bonitate sua, et omnibus locuatis anteponenda“. 1206 De carne Christi, I, cp. II. Св. Ириней говорит о Маркионе (I, XXVII, 2): «он искажал евангелие Луки, устраняя все, что написано о рождестве Господа, и многое из учения и речей Господа, в которых Господь представлен весьма ясно исповедающим, что Творец этого мира есть Его Отец“. См. Епифаний. Ерес. 42, 9. 1207 Adver. Marc. III, 12: «Provocata nunc, ut soles, ad hanc Esaiae comparationem Christi, contendens illam in nullo convenire. Primo enim, inquis, Christus (VII, 14) Emmanuel vocari habebit; dehinc virtutem sumere Damasci et spolia Samariae adversum regem Assyriorum. Porro ( Uc. VIII, 4 ) iste que venit neque sub ejusmodi nomine est editus, neque ulla re bellica functus est“... См. также с. 14, 15. 1216 Refutatio, VII, 30. По Епифанию (42, 3), Маркион при евхаристии употреблял одну только воду, проповедывал девство и пост в субботу. 1218 «Marcion perperam gnosticus vocatur“. De Apellis gnosi monarchica. Lipsiae. 1874. Cp. Zur Quellenkritik. s. 15–16; см. выше,гл. 2, раздел «Гностицизм II века», пп. 24–30. 1219 Lehrbuch der Dogmengeschichte. В. I. 4 Aufl. (1009), на стр. 192, говорит лишь о непринадлежности Маркиона к гностикам «в строгом смысле слова“. 1226 Tertullianus. Adversus Marcionem. L. I, с. XV. «Et materia enim Deus, secundum formam divinitatis, innata scilicet et infecta, et aeterna“. Cp. Hippolytus. Refutatio. X, 19. «materia, λη“· 1227 В виду того, что Маркион дает место в своей системе λη, материи, и называет ее богом, и в виду неустойчивой классификации демиурга – то δκαιος, то πονηρς (у Ипполита X, 19, который называет ранее VII, 31 подобное учение – μν ον πρτη κα καθαριωττη Μαρκωνος αρεσις), мы не можем согласиться с W. Bousset (Hauptprobleme der Gnosis s. 109), что «Маркион, верно понятый, переносит абсолютный дуализм на восточно-персидский дуализм и противоположность благого и злого бога на противоположность между высочайшим неизвестным богом отцом И. Христа и между богом ветхаго завета“. Вероятно, ближе к истине вывод W. Moller’a (Geschichte der Kosmologie. s. 376), что по Маркиону демиург не есть «абсолютно злой принцип, равным образом не здесь – не между благим богом и демиургом – «абсолютный дуализм“. Но положительно решить вопрос – где же «πρθη κα καθαριωττη Μ. αρεσις“ и где «абсолютный дуализм“ полагал сам Маркион – нет возможности. Cp. Lipsius, Zur Quellenkritik d. Epiphanios. s. 198... |
| Внешние чувства доставляют душе материал, который подвергается обработке разума. Здесь, по Тертуллиану , уместен вопрос о самом разуме и его отношении к чувствам. Гностики строго разграничивали области разума и чувств и относили их к различным принципам, говорили, что разум – это уже позднейшее явление в человеке. В детстве человек не имеет разума, он дается человеку совне уже в более или менее зрелом возрасте. Нет, – говорит Тертуллиан , – разум одновременен с самой душой, как и все другие способности также одновременны: душа рождается со всеми своими способностями 1202 , только эти способности находятся еще в первоначальном, неразвитом состоянии. В детстве разум представляет собою лишь только врожденное семя, которое должно развиться и раскрыться при различных условиях и среди бесконечно разнообразных обстоятельств 1203 . Лишь только ребенок вышел из утробы матери, он уже приветствует белый свет своими криками, – он понимает, что он родился; он владеет своими органами чувств, обоняет, ощущает вкус, видит; он чувствует неприятность известного своего положения, – его слезы заявляют об этом; он отличает от всех других свою мать, кормилицу, лиц, которые ухаживают за ним и т. д. 1204 . Во всем этом Тертуллиан видит доказательство разумности ребенка с самого его рождения, доказательство того, что человек является на свет со всеми способностями душевными, что разум не есть новая способность, которая привходит в человеке уже позже, во время его жизни, что воля наша также составляет необходимую принадлежность души человека 1205 . Из представленных до сих пор черт, касающихся природы души, можно составить себе такое понятие о душе. Душа произошла из дыхания Божия, она бессмертна, телесна, имеет фигуру, по сущности – проста, рождается со всеми способностями, получает в дальнейшем развитии своем характер индивидуальности, который она уже никогда не теряет; обладает свободной волей, подвержена различным случайностям, разумна, она – и dominatrix и divinatrix 1206 . После вопросов о природе и способностях души в психологии Тертуллиана находится не менее важный вопрос, вопрос о происхождении или начале душ. |
| Занимала резко антибольшевистскую позицию. 1201 На одном из первых заседаний СНК 15 (28) ноября 1917 г. была поставлена проблема календарной реформы в России. На заседании 23 января (5 февраля) 1918 г. были предложены два проекта и образована комиссия для их рассмотрения. В дальнейшем на заседании СНК 55 от 24 января (6 февраля) 1918 г. под председательством В. И. Ленина Комиссариатом иностранных дел РСФСР был представлен Декрет о введении западноевропейского календаря, СНК одобрил декрет (см.: Протоколы заседаний СНК РСФСР. Ноябрь 1917-март 1918 г. С. 289–290). 1202 Опущены пункты 5–9, касающиеся сроков выдачи жалования или заработной платы, начисления процентов по государственным и частным займам, по вкладам и текущим счетам. 1203 Речь идет о «Воззвании Священного Собора к православному народу», принятому Собором на 71-м заседании 27 января (9 февраля) 1918 г., которое читалось в храмах (см.: Деяния Священного Собора... Т. 6. С. 139–140). 1205 На заседании Коллегии НКЮ от 2 мая 1918 г. было поручено «лично П.И. Стучке разработать декрет относительно праздников» (ГА РФ. Ф. А-1235. Оп. 93.Д. 199. Л. 32). Разработанный Стучкой проект был преобразован в Правила о еженедельном отдыхе и о праздничных днях в приложении к Кодексу законов о труде (СУ. 87–88. Ст. 905). 1213 Вслед за постановлением СНК от 25 июня 1918 г. было издано постановление НКЮ за подписью комиссара П.И. Стучки от 26 июня 1918 г., где говорилось: «Сим объявляется, что все священнослужители, содержащиеся под стражею, лишены права совершать богослужения в тюремных церквях». Обязанность следить за выполнением этого постановления возлагалась «на заведующего соответствующим местом заключения» (ГА РФ. Ф. А-353. Оп. 2. Д. 8. Л. 44). 1214 В действительности, в ночь на 17 июля 1918 г. в Екатеринбурге, по постановлению облсовета и при предварительном ознакомлении с этим решением СНК, была расстреляна вся царская семья (ГА РФ. Ф. Р-130. Оп. 2. Д. 653. Л. 12; Ф. 601. Оп. 2. Д. 27. Л. 8–9). Послав 17 июля сообщение об участи царской семьи председателю СНК В.И. |
| —133— блузы» Балдуина Гейберманна и его же объемистая книга о Библии в том же духе, сравнительно мало привились, то книжка «Моисей или Дарвин» Цюрихского профессора Доделя. несомненно, оказала широкое влияние на немецких рабочих. Это, для патентованного ученого непозволительно поверхностное, произведение фанатика-дарвиниста, знать не хотящего многочисленных ограничений и обличении своей излюбленной теории столькими солидными знатоками дела, сыграло в рабочей среде роль сходную с тою, которая выпала на долю Бюхнерова «Kraft und Smoff’a» в полуобразованном, среднем слое, общества. 1201 Как бы то ни было, по мнению близко стоящих к делу наблюдателей, в Германии уже «бесчисленное количество рабочих считают научно доказанным, что мир не Богом сотворен, а развивался постепенно, в мильоны лет, и что животное происхождение человека вполне доказано естествознанием». 1202 Опрос Раде дает нам многочисленные ответы рабочих на вопрос о бытии Бога в таком роде: «Бог невозможен»; «Он – немыслим, как нечто реальное»; «мой бог – природа с её собственным, железным законом и вечным круговоротом»; «Бога в природе я не знаю; знаю одну физическую силу сохранения и развития организмов на земле и в других мирах»… Вместо доказательств подобных положений, слышим постоянно припев: «естествознание не открыло, не обнаружило Бога: следовательно, – Его и нет!». 1203 По деревням и селам даже и в Германии еще мало интересуются теми религиозными вопросами, которые наиболее приближают к научному сомнению, например, о творении, о чудесах. Однако уже и в крестьянскую среду вкрадывается мысль о несогласимости учения Церкви с выводами естествознания; 1204 и если, по наблюдениям и опросам Гебгардта, атеисты в селах еще очень немногочис- —134— ленны, тем не менее количество их заметно растет, и притом довольно быстро, так, что и среди крестьян уже приходится слышать такие мнения: «все делает природа»; «всё создается и минует само собою»; «ничего сверхчувственного, невидимого, духовного нет». 1205 Владимир Кожевников |
| Что, в самом деле, говоришь ты и какую мысль приносишь нам? Считать творением обнаружившееся на горе божество и относящийся к нему несказанный свет, славу Божию, само »Царствие, пришедшее тогда в силе«, по слову Господа 1201 , то есть явившееся, чтобы предоставить видящим возможность узреть невидимое? Ты убеждаешь считать его созданием, потому что оно неизреченно увидено Петром и [бывшими] с ним 1202 , и после него Стефаном 1203 и Павлом 1204 , и впоследствии подобными [святыми] 1205 , чтобы мы, называя его, ставшее видимым, нетварным, не почитали двух божеств или одно составное, прилагая к одному нетварному и невидимому это ставшее каким бы то ни было образом видимым, и отвергли евангельский глас, возвещающий всем невидимого Бога 1206 , и разрушили Символ веры , говорящий о Боге – »Творце всех видимых " 1207 ? Но что ты скажешь на это: не Евангелию ли [принадлежат слова], что слава и царствие Отца и Сына есть оный свет 1208 ? Итак, как царствие Отца и Сына – рабское и тварное? Как высочайшая слава – бесславная? Итак, неужели мы уничтожим оба [выражения] одно через другое, и из-за Символа веры , возвещающего Бога Творцом всех видимых и невидимых, объявим тварным Царствие Божие 1209 (ибо видимым оно было тогда на горе и в будущем веке будет видимо нескончаемо сынам будущего века), и наоборот, из-за нетварности и вечности божественного Царствия отклоним Символ веры , говорящий, что Бог – Творец всех? Или, предпочтя одно, отвергнем другое? Если [надо было бы выбрать] одно из двух, как ты учишь в очевидном по вреждении ума, и то, как говорят, царским локтем 1210 , то должно будет предпочесть Евангелие. Опять-таки, как Царствие Божие могло бы чему-либо уступить? Ведь оно одно более всего неподвластно царю ( βασ λευτος) 1211 , и непобедимо, и запредельно всякому времени, и веку. «Ибо непозволительно говорить, – молвит [ Максим Исповедник ], – что Царствие Божие началось или опережено веками, но мы веруем, что оно есть наследие спасаемых " 1212 , – [Царствие], которое »есть дарование ( μετδοσις) по благодати естественно присущих Богу » 1213 и «сам вид божественной лепоты» 1214 . |
| 1202 См., в частности: Genette G. Introduction a Parchitexte. Paris, 1979; idem. Palimpsestes: La litterature au second degre. Paris, 1982; Женетт Ж. Фигуры. В 2–х т. М., 1998. 1203 Assemani S.E., Assemani J.S. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum catalogus etc. 3 vols. Romae, 1756–1759 (repr.: Bibliothecae apostolicae vaticanae codicum manuscriptorum catalogus in tres partes distributus in quarum prima orientales in altera graeci in tertia latini italici aliorumque europaeorum idiomatum codices... Paris, 1926); Catalogo della mostra di manoscritti e documenti bizantini disposta dalla Biblioteca apostolica vaticana e dall " Archivio segreto in occasione del 5 Congresso internazionale di studi bizantini, Roma 20–26. Citta del Vaticano, 1936; Blouin F.X. e.a. Vatican Archives: An Inventory and Guide to Historical Documentation of the Holy See. N.Y., 1998. В течение многих лет издается серия Biblioteca Apostolica Vaticana. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codices manuscripti recensiti; см., например: Codices manuscripti graeci ottoboniani Bibliothecae Vaticanae descripti praeside Alphonso cardinali Capecelatro... Recensuerunt E. Feron et F. Battaglini. Roma, 1893; Codices manuscripti graeci Reginae suecorum et Pii PP. 2 Bibliothecae Vaticanae/Descripti praeside I.B. Cardinali Pitra; recensuit et digressit Henricus Stevenson senior. Romae, 1888; [Biblioteca palatina (Vatican)]. Codices manuscripti palatini graeci Bibliothecae Vaticanae/Descripti... recensuit et digessit Stevenson senior (Biblioteca apostolica vaticana; Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codices manu scripti); Codices urbinates graeci Bibliothecae Vaticanae, descripti praeside Alfonso cardinali Capecelatro/Recensuit C. Stomajolo. Accedit Index vetus Bibliothacae urbinatis nunc primum editus. Romae, 1895; Bibliothecae apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum catalogus in tres partes distributus in quarum prima orientales in altera graeci in tertia latini italici aliorumque europaeorum idiomatum codices... Romae, 1926; Codices vaticani graeci. Romae, 1923–1988 (Biblioteca apostolica vaticana; Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codices manu scripti recensiti...); Codices graeci Bibliothecae vaticanae selecti temporum ordine digesti commentariis et transcriptionibus instructi/Edidit Henrica Follieri. Romae, 1969 (Exempla scripturarum. Fasc. 4); Codices Vaticani Graeci: codices 2162–2254 (codices Columnenses)/Recensuit S. Lilia. [Vatican City], 1985. |
| Мы закончили изложение учения блж. Августина о сущности красоты. Следующие понятия служат определением прекрасного. Для того чтобы сменяющие друг друга движения или сосуществующие формы могли производить эстетическое впечатление, необходимо, чтобы между ними было некоторое соотношение и соответствие (congruentia, convenientia). 1194 Это соответствие состоит в подобии и пропорциональности (similitudo, gradatio) 1195 , которые, в свою очередь, сводятся к более общим понятиям равенства и единства (aequalitas, unitas). 1196 Так как красота состоит в соответствии, подобии, пропорциональности, равенстве и единстве частей, то она, естественно, связана с формой. Все перечисленные эстетические понятия блж. Августин сводит в конечном результате к числу. Все, что мы находим в прекрасном, характеризует собой именно число. В последнем есть и единство, и равенство, и подобие, и порядок. 1197 В частности, форма имеет ближайшее отношение к единству, потому что давать форму значит сводить к единству. 1198 Отсюда и формой всякой красоты служит именно единство. 1199 Разуму нравится красота, в красоте – формы, в формах – соразмерность, в соразмерности – числа. 1200 Поэтому форма, утрачивая числа, превращается в ничто. 1201 «Поищи, что возбуждает удовольствие в пляске, – говорит Августин, – число ответит тебе это я. Посмотри на красоту тела, имеющего форму, – это числа, содержащиеся в пространстве. Обрати внимание на красоту движения в теле, – это числа, обращающиеся во времени». 1202 Зная, в чем состоит сущность прекрасного, мы можем понять, на чем основывается его разумная оценка и чем руководится разумное художественное творчество. Хотя всякая красота сводится к единству и равенству, однако ни то, ни другое не осуществляется вполне ни в движениях, ни в вещах. Идеал красоты требует безусловной равномерности в движениях, но кто же может утверждать, что такая строгая равномерность соблюдается в действительных движениях, раз наше чувство лишь до известного предела может следить за точностью интервалов, а потом перестает уже улавливать их легкое отклонение от математического равенства? 1203 Высшего подобия и равенства не может быть в телах, во-первых, потому, что их части располагаются в различных пунктах пространства, а во-вторых, потому, что вещи находятся в постоянном и непрекращающемся изменении, или теряя одну форму и приобретая другую, или передвигаясь с места на место. |
| Бог создал Еву из ребра Адама, чтобы она была его помощницей. Но до грехопадения не было еще брака. Тогда существовало только «девство, сохраняющее незапятнанным хитон природы» ( παρθενα ν μλυτον τηροσα τν χιτνα τς φσεως). Брак был введен уже после грехопадения, изгнания из рая и осуждения на смерть, потому что, как написано, по изгнании из рая «познал Адам жену свою» ( Быт. 4:1 ). Чтобы смерть не могла совершенно истребить род человеческий, и был введен брак, который своей плодовитостью сопротивляется смерти: смерть пожинает поколения, а брак зарождает новые и таким образом уравновешивает опустошительную деятельность смерти. Так как брак был введен для сохранения рода и для умножения природы, то Бог вложил в мужчину удовольствие, а в женщину привлекательность, чтобы они соединялись для законного брака. Таким образом, цель брака – чадородие, и оно же служит оправданием брака 1201 . Есть три состояния человека: девство, брак, вдовство. Каждое из них может быть истинным и не истинным 1202 . Девство возбуждает к себе удивление, как жизнь, подобная жизни бесплотных сил, как победа над плотскими пожеланиями, как свобода от печалей и страданий, с которыми, по приговору Бога, соединено рождение детей ( Быт. 3:16 ), как вводящее вместе с Женихом Христом в брачный чертог Царства Небесного 1203 . Честен и брак, превосходящий все земные блага, как плодовитое дерево, сохраняющее от смерти род человеческий, и как корень, из которого рождается цвет девства, потому что если бы не было честного брака, не было бы и девственников, рождающихся от брака 1204 . Поэтому женщины, живущие с мужьями в законном браке ради чадородия, безупречны, как Сарра, Ревекка, Рахиль 1205 . Особенностью Амфилохия, которая, вероятно, внушена ему борьбой с мессалианами и другими аскетическими сектами, отрицавшими брак как скверну является учение о равноценности брака и девства. Так, в одной из бесед, сказав о высоком достоинстве девства и о почетности брака, он продолжает: «Говоря так, возлюбленные, мы не возбуждаем войны между браком и девством, не удивляемся тому и другому, как необходимым друг для друга, так как Владыка и Предусмотритель того и другого не противопоставляет одно другому, ибо в том и другом есть благочестие и без честного благочестия нет ни достохвального девства, ни честного брака» 1206 . |
|
|
