| Статья пользовалась весьма большим авторитетом, почему и была внесена в старопечатный русский устав исповеди 1201 . Все только что указанные нами дополнительные статьи представляют собою однородную группу, предназначенную собственно для руководства духовников. Рядом с этим имеются еще такие же статьи – или адресованные к исповедающимся, или вообще трактующие об исповеди. Сюда относятся: А. «Иже въ с т.ы х ца нашего. еп .па w исповди». Статья представляет собою исключительно разъяснение того, какова должна быть правильная исповедь? Все же это разъяснение сводится к тому, что исповедь должна быть всеконечно – исчерпывающею содеянные грехи и всевозможно обстоятельною со стороны побочных условий сопровождавших самый факт грехопадения. Единственным побуждением к такой исповеди выставляется полная известность содеянных каждым грехов на мытарствах. Статья, несомненно, взята с греческого (судя по употреблении греческих слов, напр. аер). Но в творениях Григория Нисийкого, т. е. Нисского, ее не встречается, да и по существу дела не могло быть. Судя по деталям содержания, это рассуждение – краткое извлечение из Постникова устава исповеди, по крайней мере со стороны главной задачи своего содержания. Не во имя ли сознания апокрифичности выше поставленного надписания 1202 статья эта иногда вовсе не надписывается 1203 , иногда же надписывается именем – или Григория Никейского 1204 , или Григория же Нийского 1205 . Имеется случай, когда это надписание при монашеском чине исповеди переносится на весь этот последний, причем редактируется уже так: Синайскаго инокомъ (и) инокинямъ» 1206 . Статья появляется при исповедном чине приблизительно в середине XVI века и обыкновенно предшествует ему 1207 . Текст ее отличается всегдашнею тожественностью и именно тот же самый, какой принят и в старопечатном исповедном чине 1208 . Но в рукописях помещалась собственно незначительная часть настоящей статьи по печатному ее изданию, и именно – вся ее большая половина в последнем случае, после ссылки на мытарства 1209 , – в рукописях никогда не встречается. Б. Очень краткая тирада под заглавием Ивана Дамаскина [nokaahie истинное гр х . злы х .далятис ь и добрымъ прилплити(с), в . с р.дца. Б л.ви че] 1210 . Тирада трактует собственно о покаянии, как внутреннем акте, как исповеди пред самим Богом. С этой стороны она не особенно гармонирует с формальным чпнопоследованием исповеди. Да и со вне она служила напрасным балластом в исповедном чине |
| 1199 Ср. S. Мипк – В. Beer, Philosophie und philosophische Schriftsteller der Jnden, S. 5. 12. 52. Br. F. Wesmcomm, An Introduction to the Study of the Gospels, London 1888, p. 148. Dr. S. A. Hirsch, Jewish Philosophy of Religion and Samson Raphael Hirsch в «The Jewish Quarterly Review» II, 2 (January, 1890), p. 114–115. 1202 Полагаем, что в этом же смысле нужно понимать и обычно таинственную фразу Вл. С. Соловьева (в предисловии к вышеназванной статье барона Гинцбурга : «Вопросы философии и психологии:» VII, 3, стрн. 278): «Эта (каббалистическая) идея человека, как абсолютной и всемирной (?) формы, ...есть подлинная библейская (?!) истина, переданная христианскому миру апостолом Павлом». 1203 О чтении этого стиха – с удержанием термина Κριος, далеко не безразличного для мысли, – см. у John Will. Burgon, The Causes of the Corruption of the Traditional Text, p. 218–223. 1204 O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 213. H. J. Holtzmann, Neutestamentl. Theologie II, S. 77. A. H. Franke в «Studien und Kritiken» 1887, I, S. 340. Cp. выше к прим. 1149. 1150. 1205 См. однако С. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 257. Нужно заметить и твердо помнить, что и в зогарических представлениях небесный Адам считался (хронологически) позднейшим (F. Nork, Rabbinische Quellen, S. 264), почему для сохранения идеи прототипичности допускали даже тройственного Адама: ibid., 1. cit. n. S. XCII; cp. Chr. Schoettgenii, Horae hebraicae et talmudicae I, p. 671. 1206 Der Mensch aus dem Himmel. Ein Beitrag zum Veständniss der paulinischen Christologie von Prof. W. Lutgert в сборнике «Greifswalder Studien. Teologische Abhandlungen Hermann Cremer zum 25jährigen Proffessorenjubiläum dargebracht». Gütersloh 1895. S. 209–228. 1207 Книга Юбилеев 26:18 у о. А. В. Смирнова, стрн. 134=R. H. Charles: «The Jewish Quarterly Review» VI, 24 (July, 1894), p. 733, и The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees, p. 96. 97. 1208 Cp. Aug. Wünsche: Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, S. 249–250; Dev Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 206–207. |
| Но нужно было сохранить приличия, по крайней мере по внешности. Если главные князья, участвовавшие в походе, могли дать свое согласие на венецианский проект, то масса крестоносцев, вассалы князей и простой народ и до сих пор верили, что поход готовится в Египет. Чтобы держать народ в заблуждении, дож употребил следующее средство. Посадив крестоносцев на суда, к октябрю 1202 г. он не прямо пошел на Зару, а целый месяц приказал крейсировать в водах Адриатики и в конце октября объявить по флоту, что за поздним временем года и за наступившими бурями опасно пускаться в дальнее морское путешествие. Ввиду этого флот направился к далматинским берегам и 10 ноября подступил к Заре. На адмиральском корабле не было ни Дандоло, ни Бонифация, ни даже папского легата, так что в крайнем случае за последовавшее ответственность можно было возложить на подчиненных лиц. Зара была хорошо защищена венгерским гарнизоном и оказала крестоносцам значительное сопротивление. Но 24 ноября была взята приступом и подверглась страшному опустошению, причем с жителями христианского города обращались крестоносцы как с неверными: брали в плен, продавали в рабство, убивали; церкви были разрушены, и сокровища расхищены. Поступок с Зарой был в высшей степени компрометирующим крестовый подход эпизодом; не говоря уже о другом, крестоносцы совершили насилие над христианским городом, подчиненным королю, который сам принял Крест для похода и владения которого по существующим тогда законам находились под покровительством церкви. Заняв Зару, оказавшую, однако, сильное сопротивление, и исполнив таким образом обязательство перед Венецией, крестоносцы остановились здесь до весны 1203 г. Во время стоянки в Заре выяснились все тайные мотивы, руководившие событиями, и выразились главные основания дальнейших мероприятий в формальных актах. Прежде всего следует отметить, что духовенство, участвовавшее в деле под Зарой, скоро почувствовало угрызение совести и искало способов, как бы оправдать недостойный поступок. Мы видели уже, что легат папы не участвовал в этом деле, а отправился в Рим. Следовательно, папа Иннокентий III своевременно получил донесение о движении на Зару. Вот в каких выражениях он высказался по поводу свершившегося факта в письме к крестоносцам: «Увещеваем вас и просим не разорять больше Зары. В противном случае вы подлежите отлучению от Церкви и не воспользуетесь правом индульгенции». Но и этот в сущности очень мягкий и уклончивый выговор папа смягчает следующим, скоро за ним присланным, разъяснением: «Слышал я, что вы поражены угрозой отлучения от Церкви, но я дал приказ находящимся в лагере епископам освободить вас от анафемы, если искренне покаетесь». Нечего и говорить, что папа имел авторитет и мог бы наложить интердикт на все предприятие, если бы он уже не связал себя ранее согласием смотреть сквозь пальцы на подготовлявшуюся авантюру. |
| Всеволод согласился, и Рюрик опять стал княжить в Киеве; Всеволод помирился и с Ольговичами, также по просьбе Романа. Из всех этих известий видно, что Роман действительно хотел мира на Руси, вероятно, для того, чтоб свободнее управляться в Галиче и действовать против врагов внешних, но его желание не исполнилось. Возвратившись в 1203 году из похода против половцев, князья Роман и Рюрик с сыновьями остановились в Треполе и начали толковать о распределении волостей, подняли спор и дело кончилось тем, что Роман схватил Рюрика, отослал в Киев и там велел постричь в монахи вместе с женою и дочерью, своею женою, с которою развелся, а сыновей Рюриковых, Ростислава и Владимира, взял с собою в Галич; кого оставил в Киеве, дошедшие до нас летописи не говорят. Но Всеволод суздальский не мог смотреть на это спокойно: он отправил послов своих к Роману, и тот принужден был отпустить сыновей Рюриковых, и старшему из них, Ростиславу, зятю Всеволодову, отдать Киев. Рюрик, однако, недолго оставался в монастыре. Мы видели тесную связь Романа с князьями польскими - Казимиром Справедливым и сыновьями его, видели, как он помогал последним в борьбе с дядею их Мечиславом и как они в свою очередь помогли ему овладеть Галичем по смерти Владимира Ярославича. Несмотря на неудачу Романа в битве с Мечиславом, последнему не удалось овладеть старшинством и Краковым, но, не успевши достигнуть своей цели оружием, он прибегнул к переговорам, убеждениям и успел, наконец, склонить вдову Казимира и сына ее Лешка к уступке ему старшинства: им показалось выгоднее отказаться на время от Кракова и потом получить его по праву родового княжеского преемства, чем владеть им по милости вельмож и в зависимости от последних. Вторично получил Мечислав старшинство и Краков и вторично был изгнан; вторично успел обольстить вдову Казимирову и ее сына обещаниями, в третий раз занял Краков и удержался в нем до самой смерти, последовавшей в 1202 году. Смертию Мечислава Старого пресеклось первое поколение Болеславичей. Краковские вельможи опять мимо старших двоюродных братьев отправили послов к Лешку Казимировичу звать его на старший стол, но с условием, чтоб он отдалил от себя сендомирского палатина Говорека, имевшего на него сильное влияние; краковские вельможи, следовательно, хотели отвратить от себя ту невыгоду, которую терпели русские бояре от княжеских перемещений из одной волости в другую, причем новые бояре заезжали старых; здесь же видим и начало условий, предлагаемых польскими вельможами князьям их, но легко понять, что при таковом значении вельмож родовые счеты княжеские не могли продолжаться в Польше. |
| Жрец Василид (Basilides) на Кармиле делает подобное же предсказание Веспасиану на основании жертвенных предзнаменований (quidquid est. Vespasiane, quod paras, seu domum extruere seu prolatare agros sive ampliare servitia, datur tibi magna sedes, ingentes termini, multum hominum (Tacit. Hist. II, 78, срв. Sueton. Vesp. c. 5: apud Judaeam Carmeli dei oraculum consulentem ita confirmavere sortes, ut quidquid cogitaret volveretque animo quamlibet magnum, id esse proventurum pollicerentur.) Обычно, эти языческие предсказания отождествляются с Иосифовым. Свидетельство Светония: (Весп. 5): «один знатный Иудейский пленник, именем Иосиф, когда по приказу Веспасианову посадили его в темницу, с великой твердостью уверял, что тот же, который его заключил, освободит его в скорости, однако уже будучи императором». Еще Тацит, Ι, 10: «после его (Веспасиана) возвышения мы поверили, что по сокровенному закону судьбы как знамениями, так и ответами (оракулов) Веспасиану и его детям была предназначена императорская власть». 1202 III, 8, 9; в объяснение возможности подобной «выдумки» Иосифа достаточно припомнить его первые попытки к предательству, описываемые им III, 7, 15 и д. Достоин замечания образ речи Иосифа: «когда один из приятелей Веспасиана выразил ему (вполне основательное) удивление, почему Иосиф не предвидел своей участи и участи Иотапат, и на этом основании заподазривал его предсказания, то Иосиф ответствовал, что он предсказывал Иотапатянам " … и т.д. Эта попытка ополчиться за свое пророчество – совершенно ясно изобличает, что оно имело в виду какой-то интерес, – очевидно шкурный. 1203 По дальнейшей деятельности Иосифа в качества парламентера можно судить, что желание сохранить ему жизнь могло вызываться надеждами на это именно его посредничество. Независимо от того, эта непрерывная демонстрация «храброго вождя» в качестве пленника при Римском лагере сама по себе могла казаться одним из сильных средств для колебания мужества восставших и для склонения их на лучшие чувства, хотя на деле и не оправдала таких надежд: один вид «предателя» заставлял только сильнее ожесточаться и клеймить печатью презрения не только пленника, но и пленителей. |
| Мы видим, что тайна мессианской личности и искупительного дела Богочеловека недоступна пониманию Филона. 1178 Отсюда неизбежно, что христианское возрождение людей ему непостижимо и у эллинского благовестника изображается не в теософических красках. По своим принципиальным тенденциям критика понуждается думать иначе и пробует отыскать подкрепляющие оправдания в апостольской антропологии и амартологии, где лежат все предпосылки и спасительного подвига Господа и учения об этом предмете. И если осторожные авторы констатируют созвучия с александрийской философией в психологических терминах, 1179 то члены генетической школы всю антропологию Павлову прямо объясняют конгломератором 1180 иудейства с новыми элементами, взятыми у эллинизма. 1181 В этом духе комментируются 1182 все взгляды Апостола на плоть и соотношение греха с телом 1183 при необходимом увенчании в особой пневматической эсхатологии, 1184 сменившей первичные иудейские идеи при радикальной их трансформации. 1185 На этой почве держатся все частные критические толкования: они обычно представляются обоснованными вполне крепко по всем правилам научной солидности, обязательной для всякого разумного убеждения, и утверждают собой генетические сближения, 1186 но именно здесь фундамент для них наименее прочен и оказывается фиктивным. В теологии Филон был дуалистом 1187 в силу своих метафических антиномий, 1188 фатально вторгавшихся в психологическую сферу чрез разнородные посредства. 1189 Материя являлась у него самостоятельным началом, 1190 и разве одни согласные с ним писатели 1191 решаться оспаривать трезвое суждение, что ее предсуществование египетский мистик навязывает Моисею вопреки библейскому тексту. 1192 Но вечная и независимая материальность 1193 обязательно должна быть антитетичной духовности, которая для души человеческой тоже будет данной заранее. 1194 Так логически формулируется, что в конкретном человеке совмещаются натуральные адверсативности. Неотвратимо, что для высшей это будет варварское порабощение ее низшей и стеснение бренностью. Поэтому Филон охотно принимает платоновское (Cratyl. 400 C) равенство со всеми его психологическими предпосылками и считает тело несносной темницей. 1195 Тягостное для духа, это насильственное общение вредно и для материального субстрата, который самой противностью пробуждается от своей косности и приобретает энергию непокорной враждебности. Тогда вечная материя эмпирически становится стоически – жизненной массой вещества 1196 и проникается активной оппозиционностью к добрым духовным влечениям. 1197 Тело есть гроб для всех духовных порывов 1198 и, сковывая их, заставляет служить своим интересам. Но последние несродны душе и отклоняют ее к поруганию собственных стремлений, 1199 почему телесность душе вредна и греховна, 1200 таит в себе зло 1201 и бывает его пособником 1202 и источником во всем мире. 1203 |
| 1197 ...На велицй вечерни. – Указание на исполнение песнопения в вечернем богослужении, совершавшемся сразу после захода солнца. 1198 ...Радуйся и веселися... – Славник 8-го гласа, начинающийся с этих слов, есть также в службах Варлааму Хутынскому, Леонтию Ростовскому, Петру и Февронии Муромским. Однако во всех этих случаях, как и в славнике, начинающемся словами «Святителем удобрение», мы имеем дело с песнопениями подобными, но не идентичными друг другу, поскольку в каждом случае присутствует своя логика изложения материала. 1199 ...низложивши суровством гордого... – Святитель Филипп в своих речах обличал жестокости царя. 1200 ...В литию – Лития (греч. – усердная молитва) – часть Всенощного бдения, следующая за ектенией, начинающейся словами «Исполним вечернюю молитву нашу о Господеви». Совершается иногда в притворе храма и на паперти, иногда вне храма. Во время литии поются стихиры храму или календарному празднику. 1201 ...Подобает царствующему граду Москв Филиппа везд имти архиерея, яко нкую утварь царьскую и сокровище некрадомо... – Текст этого славника св. Филиппу сходен с текстом славника на «Господи, воззвах» Стефану, еп. Сурожскому. Однако роспев, начинающийся так же, как и в славнике Стефану, в дальнейшем развитии существенно отклоняется от него. 1202 По 50-мъ псалм. – Указание места исполнения песнопения в службе: на утрене после чтения 50-го псалма. 1203 Стихира (греч. – многостишие) – песнопение, поющееся после стихов псалмов. Различаются стихиры на «Господи, воззвах», поющиеся после стихов псалмов 140,141, 129,116, начинающихся этими словами; стихиры на стиховне, которые чередуются со стихами псалмов, соответствующими празднику или лику святого, стихиры на хвалитех, поющиеся после стихов псалмов 148 – «Хвалите Господа с небес», 149 – «Воспойте Господеви», 150 – «Хвалите Бога», стихиры на литии. Во всех этих случаях число стихир – три и более, лишь после 50-го псалма поется только одна стихира. 1204 ...Апостоломъ рвнителя... – Славник, начинающийся этими же словами, есть также в службах Иакову Ростовскому и князю Владимиру. |
| Филипп Швабский (1178-1208) — германский король с 1198 г., из династии Гогенштауфенов. Младший сын Фридриха I Барбароссы. Бонифаций Монферратский (ок. 1150-1207) — Бонифаций II, маркграф Монферратский с 1192 г. Сын Вильгельма III, брат короля Конрада Иерусалимского. После захвата Константинополя крестоносцами основал в Южной Греции королевство Фессалоникийское, женившись на вдове Исаака II Ангела Маргарите Венгерской. Погиб в одной из стычек с болгарами. Алексей Комнин, родной брат королевы германской — император Византии Алексей IV Ангел (1182/83-1204). В 1203 г. был возведен на престол вместе с отцом, ослепленным Исааком II, при большой помощи Бонифация II Монферратского и других крестоносцев. Однако его ориентация на Запад вызвала восстание, в ходе которого он был убит. Его сестрой была Ирина, жена короля Германии Филиппа Швабского. Winkelmann E. Philipp von Schwaben und Otto IV von Braunschweig. Leipzig. 1873. Винкельман, Эдуард (1838-1896) — немецкий историк-германист, профессор Гейдельбергского университета. Klimke C. Die Quellen zur Geschichte des vierten Kreuzzuges. Th. 1. Breslau. 1875. Streit L. Beitrage zur Geschichte des vierten (4.) Kreuzzuges gegen Konstantinopel. Anklam, 1877. Напомним, что книга была написана в конце XIX века. В то время Османская империя находилась в полуколониальной зависимости от Англии, чего, конечно, все-таки нельзя сказать об отношениях Византии и Венеции. Мануил и Андроник Комнины — императоры Византии Мануил I (1143-1180) и его двоюродный брат Андроник I (1183-1185), активно боролись с венецианским присутствием в Константинополе и на Востоке в целом. Hanotaux G. Les Venitiens ont-ils trahi la chretienti en 1202? Extrait de Revue Historique. Paris, 1877. Аното, Альбер-Огюст-Габриэль (1853-1944) — французский историк и политический деятель, дипломат; с 1898 г. отошел от политики. Fontes Rerum Austriacarum//Usterreichische Geschichtsquellen. II. Abteilung: Diplomataria et acta. Urkunden zur alteren Handels- und Staatsgeschichte der Republik Venedig mit besonderer Beziehung auf Bysanz und die Levante. |
| 1167 См.: Ис. 39:6; ср.: 4 Цар. 20:12—17. 1168 См.: Иер. 9:23—24; ср.: 1 Кор. 1:31; 2 Кор. 10:17. 1169 Ср.: Ис. 3:16—25. 1170 Для обозначения преисподней Тертуллиан использует название подземного царства в римской мифологии. В Септуагинте используется слово ςδης. 1171 См.: Ис. 5:14. 1172 См.: Ис. 5:15. 1173 Там же. 1174 См.: Ис. 10:33—34. Перевод согласно Септуагинте. 1175 Ср.: Лк. 6:24. 1176 См.: Пс. 62 61:11. 1177 Ср.: Лк. 6:25. 1178 См.: Пс. 49 48:17—18. 1179 См.: Пс. 62 61:11. 1180 См.: Ам. 6:4—6. 1181 Ср.: Лк. 6:25. 1182 Ср.: Лк. 6:26. 1183 См.: Иер. 17:5. 1184 Ср.: Мф. 23:37. 1185 Конъектура Кройманна. В рукописи: «не касалось бы их Бога». 1186 1 См.: Лк. 6:27. 1187 См.: Ис. 65:13. 1188 См.: Лк. 6:27—28. 1189 См.: Ис. 66:5. Цитата по Септуагинте. 1190 Ср.: Исх. 21:24. 1191 Ср.: Лк. 6:29; Мф. 5:39—40. Et super tunicam pallio quoque cedi. Ср.: tunica propiorpalliost ( pallioest) «рубашка ближе,чем плащ» (Plaut. Trin., 1154). 1192 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Разумеется, Христос добавил бы». 1193 См.: Зах. 7:10. 1194 См.: Зах. 8:17. 1195 См.: Втор. 32:35; Рим. 12:19; Евр. 10:30. 1196 Перестановка Кройманна. В рукописи: «и зуб за зуб, око за око». 1197 Qui non modo vicem, sed etiam ultionem, etiam recordationem et re-cogitationem injuriae prohibit. В переводе 1870 г.: «who forbids not only all reprisals, but even a revengeful thought or recollection of an injury». В переводе 1972 г.: «who forbids not only retaliation, not only vengeance, but even the remembrance and recollection of injury». 1198 Talio. 1199 Интерполяция, согласно Кройманну. 1200 Taliones. Конъектура Кройманна. В рукописи оба слова стоят в родительном падеже единственного числа. 1201 См.: Лк. 6:30. 1202 Другой возможный перевод: «чтобы никто не нуждался, во Второзаконии у тебя есть установленный для подающего образ Творца». 1203 Индикатив будущего времени. 1204 См:. Втор. 15:4. 1205 Конъюнктив настоящего времени. 1206 См.: Втор. 15:7—8. 1207 По мнению Кройманна, здесь пропущено слово со значением «исполнен». |
| Подобное учение о «двух Богах» или «двух Причинах» 1202 – Высшем Боге и подчиненном Ему Демиурге – уже встречалось нам у Филона Александрийского, средних платоников и, отчасти, у Арнобия. У Лактанция , который принимает его с оговорками (см. ниже), оно происходит из герметической теологии, которую он использует для того, чтобы обосновать древность христианского вероучения 1203 . Лактанций полагает, что рождение Сына Божия не следует понимать буквально, как понимали это греческие поэты, будто бы Он произошел от любовной связи Бога Отца с земной женщиной 1204 . Согласно Лактанцию , рождение Сына Божия имеет чисто духовный характер (prima nativitas spiritalis, in spiritu), ибо Он родился без участия матери от одного лишь Бога Отца ( μ τωρ sine officio matris a solo Deo Patre generatus est) 1205 . Для дальнейшего объяснения Его рождения Лактанций прибегает к хорошо известной нам «антропологической аналогии» и учению о Логосе, однако дает ему совершенно оригинальную интерпретацию, соединяя с ним представление об ангелах как вестниках воли Божией. Лактанций спрашивает: «Каким же образом Бог породил (procreavit)? Прежде всего, Божественные деяния никому не могут быть известны и никем не могут быть объяснены. Тем не менее, Священные Писания учат и в них [ясно] определено, что этот Сын Божий есть Слово или даже Разум Божий (illum Dei Filium, Dei esse sermonem, sive etiam rationem), хотя и другие ангелы суть духи Божии (Dei spiritus). В самом деле, слово есть дыхание произнесенное вместе с голосом, что-либо обозначающим (spiritus cum voce aliquid significante prolatus). Но все же поскольку дыхание и слово (spiritus et sermo) происходят из разных органов, а именно, дыхание происходит из ноздрей, а слово – из уст, поэтому существует великое различие между Сыном Божиим и остальными ангелами. Ведь те произошли от Бога молчащими духами (taciti spiritus), поскольку они создавались не для передачи учения Божия, а только для служения Ему. А этот хотя и Сам был Духом (spiritus), произошел из уст Божиих вместе с голосом и звуком, как Слово (cum voce ac sono ex Dei ore processit, sicut verbum), на том основании, что Бог намеревался воспользоваться Его голосом для обращения к народу. То есть, поскольку Ему предстояло стать Наставником Божественного учения и небесных тайн для сообщения их людям, так что Бог сначала высказал Его [т.е. Свое Слово], чтобы через Него говорить с нами и чтобы Он открыл нам глас и волю Божию. Стало быть, справедливо Он называется Речью и Словом Божиим (Sermo et Verbum Dei), поскольку Бог непостижимой силой Своего могущества заключил в живущий своим собственным умом и мудростью облик (in effigiem, quae proprio sensu ac sapientia vigeat) Тот происшедший из Его уст звучащий Дух (procedentem de ore suo vocalem spiritum), Который Он зачал не в утробе, а в Своем уме (mente conceperat). А других Своих духов Он образовал в ангелов» (in angelos figuravit) 1206 . |
|
|
