| Это свойство аналогических причин, на котором подробно останавливается Майстер Экхарт, иллюстрируя его примером света в освещенном воздухе, приобретает капитальную значимость в учении о бытии, сообщаемом творениям 1157 . Следует заметить, что к примеру света и прозрачной среды часто обращался св. Фома Аквинский, чтобы показать зависимый характер «существования» тварных entia по отношению к творящему действию Бога: как свет удерживается в воздухе в силу постоянного его притока от солнца, так удержание творений в бытии есть продолжение творящего действия Бога, сообщающего бытие 1158 . У Майстера Экхарта, для которого ipsum esse есть Бог, эта зависимость особенно тесна: «Omne ens et de numero entium non habet ex se sed ab alio, superiori 1159 , esse quod sitit, esurit et appetit; propter quod in ipso non figitur, nec haeret, nec inchoatur esse, necpermanet absente, etiam per intellectum, ipso superiori... Exemplum autem manifestum et ratio dictorum est in luce et calore in medio» [«Всякое сущее и то, что принадлежит к числу сущих, имеет не от себя, но от иного, высшего, бытие, которого жаждет, алчет и вожделеет. Поэтому в нем бытие не укореняется, не закрепляется, не прививается и не сохраняется в отсутствие, пусть даже мысленное, самого высшего... А явный пример и доказательство сказанного – свет и тепло в среде»] 1160 . В «Книге божественного утешения» пример света, который дан принимающей его среде не в собственность, а лишь «взаймы», призван показать, каким образом творения принимают от Господа 1161 подаваемые Им блага: «der creatüre engibet er kein guot, sunder er verlihet ez ir ze borge» [«Творению Он не сообщает блага, но дает ему его взаймы»] 1162 . В немецкой проповеди «Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam» [«Блаженны алчущие и жаждущие праведности»] Майстер Экхарт говорит: «Бог вложил довольство и наслаждение в творения, но корень всякого довольства и сущность всякого наслаждения сохранил за Собой один лишь Бог... Солнце освещает воздух и пронизывает его своим светом; но свет не укореняется в нем, ибо, когда солнце уже не светит, не имеем света. Так же поступает Бог с творениями...» 1163 . |
| Ряд работ, посвященных изучению греческих богослужебных книг и последований, опубликовал известный греческий источниковед, каталогизатор рукописных афонских библиотек Софрониос Евстратиадис (некоторое время – архиепископ Леонтополиса) 1153 . Крупной вехой изучения католическим богословием особенностей грековосточного богослужения стала научная деятельность иезуита о. Мигéля Αррáнца-и-Лоренцо (1930–2008). Начав свои восточные штудии с изучения Мессинского типикона (1967–1969), о. Арранц защищает в 1979 г. в Ленинградской духовной академии магистерскую диссертацию «Как молились Богу древние византийцы: Суточный круг Богослужения по древним спискам византийского Евхология» и затем более четверти века посвящает углубленным исследованиям греко-восточных богослужебных текстов. Основными темами научных исследований о. Арранца были Студийский устав, чинопоследования служб суточного круга в древнем константинопольском песненном последовании, византийские и древнерусские формуляры таинств и других чинов Евхология. Результаты его исследований, собранные даже в весьма скромном объеме в русском издании, составили 5 томов (M., 2003–2006). Из работ, посвященных историко-литургическим аспектам бытия Восточных Церквей, упомянем также исследования известного англиканского литургиста преподобного Ачдейла Артура Кинга (1890–1972) 1154 ; книгу бенедиктинца венгерского происхождения о. Станисласа (Стэнли Л.) Яки (1924–2009), преподававшего в ряде университетов Европы и Америки (главным образом, физику, но также и систематическое богословие), где освещается проблема литургических оснований экклезиологии 1155 ; работы бенедиктинца Шарля Рену (p. 1925) 1156 , специалиста по армянским литургическим рукописям (в частности, содержащим последование иерусалимской литургии) и армянской патрологии, опубликовавшего более 10 монографических исследований в серии Patrologia Orientalist профессора и заведующей кафедрой литургики (1992–2005) Тюбингенского университета Габриэлы Винклер 1157 (р. 1940); профессора-литургиста Армянской семинарии св. Нерсеса (США) о. Микаела Даниела Финдикяна 1158 и других специалистов, изучающих проблемы армянской 1159 , коптской 1160 , сирийской 1161 , маронитской 1162 , халдейской 1163 , малабарской 1164 , эфиопской 1165 литургических традиций. |
| К этой трагической стороне свойственной философу отстраненности необходимо добавить и комическую: во многих письмах 1157 мы встречаемся с яркими выражениями чувства юмора и самоиронии, возможных только благодаря отстраненному взгляду на ситуацию и на себя. Не менее упомянутого, для психологического портрета Синезия значит и культ дружбы (столь же очевидно, как и отстраненность, связывающий его душевную конституцию с античностью). Синезий любил и умел дружить, дружил со вкусом и погружением, чему в его письмах множество свидетельств. Мы знаем, что из-за его дружеской щедрости Гипатия называла его «чужим благом» 1158 ; он жалеет друга, бросившего его в беде, за то именно, что тот его бросил 1159 , ибо тот, таким образом, очевидно потерял свое alter ego (ведь друг – это второе «я» 1160 ), и лишился Божьей благодати, ибо дружба это благодать 1161 . Вполне понятно как то, что такое отношение к дружбе и такие ее определения восходят к школе Пифагора и Платона, – так и то, что человек, для которого эти определения были живыми и естественными, мог вырасти исключительно в эллинском мире. К этим вот психологическим чертам, бывшим следствием природы и воспитания, следует добавить собственно этическую, зависевшую уже от произволения и работы над собой. Это – требовательность в вопросах морали. Требовательность и к себе, и к другим. Требовательность, в святая святых которой как раз и помещался культ дружбы, но чьим внешним двором являлась самая настоящая этическая номократия. Момент это тонкий, и разобрать его нужно тщательно. В одном из самых ранних Писем – 79 (137) от 398 года и в одном из поздних – 12 (41) от 412 года встречается общая обоим реминисценция из Платона (Федон 67b): не следует/не законно чистому касаться нечистого. Максима эта, несомненно, мистериального происхождения и, конечно, старше любой философии. В своем аутентичном звучании она подразумевает ритуальную нечистоту – возникающую, скажем, при соприкосновении с трупом или роженицей... В рамках философии, однако, она приобретает характер этический, не лишаясь при этом эмоциональных коннотаций, свойственных положениям религии. |
| Евангелисты часто обличаются в разногласиях. Но это и есть величайшее доказательство истины 1157 . Такова главная мысль всей гармонистики Златоуста. Прежде всего, конечно, необходимо выяснить, каков смысл и каково употребление слова διαφων α (разногласие) у Златоуста. Выражение „говорить различно” у Златоуста не обозначает решительную противоположность, а только разнообразие в передаваемом рассказе. Когда, например, два евангелиста говорят об одном и том же чуде Христа различно в подробностях, но, однако, так, что рассказы их друг другу не противоречат, а только взаимно дополняют, то происходит „ διαφων α” 1158 . Выражения: „ ναντως επεν, μαχομνους επεν, κατ λλλων στναι” и пр., напротив, употребляются св. отцом Церкви о действительных и неразрешимых противоречиях 1159 . Термин же διαφων α ( разногласить) имеет у Златоуста значение среднее между „ ναντως επεν” и „ διαφρως επεν” („сказать противоречиво” и „сказано различно”). Один раз Златоуст совершенно определённо называет „ διαφων α разногласие именно наличность разнообразия в рассказах в противоположность противоречию. „Многие, – говорит он, – написав много книг об одних и тех же предметах, не только разногласили, но и противоречили друг другу. Иное ведь дело сказать различно, другое – сказать противоречиво” 1160 . Разногласия евангелистов ( διαφωνοντες λγχονται), далее, понимались Златоустом именно в смысле простых между ними различий. Если бы речь шла о неразрешимых противоречиях, то Златоуст, без сомнения, не мог бы находить в них „величайшего доказательства истины”. Этого мало: в различии евангельских рассказов он находит вернейший признак беспристрастия, правдолюбия их составителей. Как бы уступая противникам евангелий, а на самом деле пользуясь возражением с их искусным риторическим приёмом, Златоуст говорит, что различие между евангелистами – кажущееся, в мелочах 1161 . Допускаемое им разногласие только исключает дословное совпадение между евангелистами 1162 . Тот, кто обвиняет евангелистов за разногласие, делает ни что иное, как заставляет их говорить одними и теми же словами и употреблять один и тот же способ выражения 1163 . Даже различие в обозначении времён и мест событий не заключает в себе действительного противоречия, а только указывает на „различие в рассказе” 1164 . |
| Действительно, в отношении к делам Провидения с нами происходит то же, что (бывает) и в отношении ко всему другому, непознаваемому (нами): на основании некоторого подобия (сличения), и то темного, мы соображаем о Нем 1153 , по догадке заимствуя некоторые образы и тени Его дел из того, что происходит 1154 . Как бы то ни было, но мы признаем 1155 , что совершается нечто по попущению Божию; а видов попущения – много. Так, часто Бог попускает, чтобы и праведник подвергся бедствиям – для того, чтобы обнаружить остальным скрытую в нем добродетель, – как было с Иовом 1156 . Иногда Он попускает, чтобы было совершено что-либо странное 1157 – для того, чтобы через посредство действия, кажущегося странным, устроить нечто великое и достойное удивления, как например, через крест – спасение людей. И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он от правой (чистой) совести и данной ему (благодатной) силы 1158 не впал в тщеславие, – как было с (ап.) Павлом 1159 . Покидается (оставляется) кто-либо на время – для исправления другого, чтобы остальные, наблюдая то, что происходит с ним, поучались, как (то видим) на Лазаре и богатом 1160 . Действительно, видя, что некоторые люди страдают, мы естественно 1161 смиряемся духом, – как хорошо сказано Менандром: Dei timentem numen in malis tuis 1162 . Покидается 1163 кто-либо и для славы другого, не за грех – свой собственный или родительский, – как (например) слепой от рождения – для славы Сына Человеческого 1164 . Затем, попускается кому-нибудь пострадать для соревнования (со стороны) другого, чтобы потом, с возвеличением славы пострадавшего 1165 , и для остальных страдание сделалось бесстрашным – вследствие надежды на будущую славу и желания ожидаемых 1166 благ, – как видим 1167 из примера мучеников и тех, которые добровольно предали себя (на погибель) за отечество или род, или за правителей, за детей и за веру. А если кому-нибудь представляется несообразным то, что благочестивый тяжко страдает для исправления другого, – то пусть он знает, что настоящая (наша) жизнь есть борьба и стадия добродетели. Итак, чем больше труды, тем многочисленнее венцы, – потому что соответственно мере терпения (бывает) воздаяние наград. Вследствие этого ап. Павел был согласен подвергаться бесчисленным скорбям – для того, чтобы получить лучший и совершеннейший венец победы. Так, все дела Провидения совершаются хорошо (правильно) и целесообразно. |
| Леонтьев, Соч., т. III, стр. 397 (повесть «Египетский голубь»). 1140 К этому как раз периоду и относится его автобиографическая статья «Моя литературная судьба», напечатанная в «Литературном Наследстве». 1141 Жена Леонтьева пережила его и скончалась уже после революции в 1917 г. (См. Лит. Насл., стр. 493, прим. 92). 1142 См. Соч. Вл. Соловьева, т. VI. 1143 Бердяев, Константин Леонтьев, стр. 8. Сам Леонтьев однажды сам себя назвал славянофилом. (Соч., т. VI, стр. 118), но лишь в смысле любви к своеобразию культуры России. Ср. также Лит. Насл., стр. 451. 1144 Флоровский, Ор. cit., стр. 305. 1145 Massaryk, Ор. cit., S. 215. 1146 Леонтьев. Соч., т. V, стр. 420. (Прим.): «главным основанием служила мне книга Данилевского». Несколько дальше. (Ibid., стр. 433), Леонтьев называет книгу Данилевского «истинно великой». Ср., т. VI, стр. 335. 1147 См. Лит. Наел., стр. 479. Примеч. 1148 Булгаков в своей статье о Леонтьеве (Тихие Думы, стр. 117), справедливо говорит, что Леонтьев «лучше и беспощаднее умел увидеть на лице Европы черты торжествующего мещанства». 1149 Бердяев. Статья, о Леонтьеве в сборнике Sub specie aeternitatis (1907), стр. 309. 1150 Цитирую по «Труд. К. Дух. Акад.» (1909, IV, стр. 579). 1151 Ibid., VI, стр. 323. 1152 Ibid., стр. 301. 1153 Бердяев, Ibid, стр. 12. 1154 Письмо к Розанову (Рус. Вести. 1903, VI). 1155 Очень хорошо и верно говорит Бердяев (Ibid., стр. 146, passim) о «серьезном нравственном характере» в Леонтьеве. 1156 Переписка Леонтьева с Александровым. (Бог. Вестник 1914 III. стр. 456). 1157 См. упомянутую уже прекрасную работу Obernauer. Der aesthetische Mensch in d. deutsch. Literatur. 1158 Бог. Вестник, 1914, III, стр. 458. Примеч. 1159 Цитирую по Аггееву (Ор. cit., VI, стр. 296). 1160 Соч., т. VIII, стр. 160. 1161 Соч., т. VII, стр. 132. 1162 Лит. Наслед., стр. 467. 1163 Соч… т. V, стр. 237. 1164 соч., т. VII, стр. 169. 1165 Соч., т. VI, стр. 21. 1166 Лит. Наслед., стр. 467. 1167 Соч., т. VI, стр. 121. 1168 Литер. Наслед., стр. 465. 1169 Флоровский, ор. cit., стр. 305. 1170 |
| Подводя итог изложению христологии Амфилохия, нужно сказать, что она предвосхищает собой христологию Василия Великого . Ясно сформулировано учение об одном Лице, или Ипостаси, и двух природах, или сущностях, во Христе и вместе с этим определено в точных терминах и отношение двух природ между собой – σγχυτος, ατρεπτος, διαρετος – в самом соединении. Сотериология Амфилохия Учение Амфилохия о спасении значительно отличается от сотериологии прочих каппадокийцев полным отсутствием спиритуалистических тенденций, свойственных последней. В противоположность им он держится реалистической теории. Для него спасение состоит в преобразовании человеческой природы, в ее физическом изменении и сообщении ей бессмертия. Это сближает его учение о спасении с сотериологией Иринея Лионского и Афанасия Великого , и, может быть, это сходство было бы еще более выпуклым, если бы сочинения Амфилохия сохранились в полном виде. Сын Божий воплотился для спасения человека. Амфилохий сравнительно редко употребляет в отношении ко Христу появившееся впервые в Египте и там излюбленное наименование Σωτρ 1157 . Все блага, дарованные человечеству искупительной деятельностью Христа, превышающие те блага, которые человек потерял вследствие грехопадения ( δ νσφ συχν κατασχεθεσα τηλικοτου κα τοιοτο τετχηκεν ατρο, ς μεζονος τς γεας ετυχς στν σωτηρας το νοσματος δραπετεσαντος) 1158 , сводятся Амфилохием к одному, для достижения которого прочие служат только условиями, – это нетление ( αφθαρσα), уничтожение тления и смерти. Через рождение Христа попрана сила тления ( δι’ ν φθορ ς δυνμεις πεπτηται... κα θαντου κρτος κατργηται) 1159 . Рождение Христа – это φθαρσας μυστηρου [таинство нетления]; оно дало человечеству росток вечной жизни ( τ τς αιωνου ζως φυτν νθρποις βλστησε) 1160 . Вечная жизнь и нетление сообщены человечеству через воплощение и смерть Сына Божия. Он уподобляет Себя человеку в его бедствиях и обстоятельствах, связанных с его грехопадением и наказанием, чтобы уничтожить грех и бедствия и, таким образом сообщив жизни человека высшее содержание, уподобить его Себе. «Нетленная Дева, по слову Исаии, родит нетленный Светильник, ибо Всесвятому Слову Божию надлежало низойти к нам даже до плоти, чтобы обновить через воплощение созданных Его бесплотным Божеством, но изветшавших вследствие греха и соделать нетленными через подобие» 1161 . «Истина познана, благодать пришла, жизнь явилась. Будучи Сыном Божиим, Слово, Которое от Бога, ради нас стало плотью, чтобы смертных воскресить в жизнь вечную и воздвигнуть мертвых» 1162 . «Владыка соделался сообразным рабам, чтобы рабы снова стали сообразными Богу» 1163 . |
| Они целиком держатся на том фундаменте, что Апостол языков просто взял готовую школьную схему и приложил ее ко Христу 1157 . Едва ли следует говорить, что для подобного позаимствования необходима богатая сокровищница, из которой беспроцентно почерпается капитал. Без этого всякие догадки падают на голову ученых мечтателей к их посрамлению и с торжеством для истины. Но фактически незыблемо, что вместо воображаемого обилия была почти абсолютная пустота первобытного хаоса, нуждавшаяся в упорядочивающем и оживотворяющем Духе Божием, Который, разумеется, не мог зависеть от нее. Это нечто призрачное и текучее, рассеивающееся от малейших проблесков света, и напоминает собою блуждающую тень 1158 . Тем не менее ее думают схватить и даже пытаются из нее произвести самое солнце... Такое предприятие само в себе носит зародыши неминуемой смерти, непреодолимой для всех экспериментов изощренной операции. И мы с наглядностью убедимся в этом, когда попробуем осмыслить раввинистические учения по анализируемому вопросу. Чтó они представляют в наличности и безотносительно? На этот счет иудейское богословие со всей решительностью принимало, что человек сотворен по образу Ангелов служителей 1159 , и о каком-либо раннейшем реальном предсуществовании его нет самых слабых упоминаний. Может быть речь разве о душах. Они были до творения земного космоса и во всей сумме предназначенных носителей до скончания века. Пребывая пока в особом хранилище, они – по мере надобности – посылаются для соединения с телами, которые и одушевляют. Бог еще прежде мира советовался с душами праведников, ибо и до облечения в земные формы они обладали жизненной активностью. Посему вдуновение Божие свидетельствует, что заранее приготовленная душа Адама была отправлена свыше для внедрения в материальную фигуру 1160 . Бог после даже раскаивался, что Он не произвел человека из небесной субстанции – для предупреждения возмущений – и заставил душу соучаствовать в перстной слабости 1161 . Этими тезисами обнимается все иудейское воззрение по нашему предмету в абсолютном соответствии с принципиальными религиозными убеждениями. |
| 1151 . В изданиях Миня и Питры (и, следовательно, в русском переводе) в основном неподлинные тексты. Частично толкования Афанасия сохранились в катенах, значительная часть их опубликована впервые в 1978 и 1989 гг. Подробные указания на новейшие издания и состояние вопроса в CPGS 2140. — Изд. 1152 По-видимому, речь идет о PG 27. Col. 56-60, CPG 2238 (центон из творений Евсевия, Ипполита и др. авторов). TLG 2035/60 (Sp.). — Изд. 1153 CPG 2141 (учтено гораздо больше текстов Писания, чем перечислено у Н. И. Сагарды). TLG 2035/57, 62, 116. — Изд. 1154 CPG 2234. TLG 2035/Х06 и 5000/1 (torn. 1.1.7, р. 66). Рус. пер. в «Деяниях Вселенских соборов» не найден. — Изд. 1155 CPGS 2264. TLG 2035/118, 127. — Изд. 1156 CPGS 2298. — Изд. 1157 CPG 2295. CPL 167 (среди dubia Амвросия; там же литература). Греч, текст — перевод с лат., ср. PL 88. Col. 585—586. Церковнославянский перевод помещается в православной богослужебной Псалтири. Рус. пер. указан в росписи в БВ 3, 668. См. также: Фаминский К. Н. Споры об употреблении Афанасиева Символа веры в богослужении Англиканской церкви//ХЧ. 1910. 3. С. 401—411. — Изд., Ред. 1158 Quicumque — «всякий, кто...» (хочет спастись). — Ред. 1159 CPG 3738 (окружение Аполлинария). — Изд. 1160 CPGS 5219. TLG 5000/1 (torn. 1.1.5, p. 65, lin. 27). Рус. пер. в «Деяниях Вселенских соборов» не найден. — Изд. 1161 CPGS 3737 (окружение Аполлинария). — Изд. 1162 CPGS 2302. — Изд. 1163 Пропущено. — Ред. 1164 Τοιατης δ€ τξιν και φσιν " χοντος του Πνεματος προς τον Υν, οαν Υις ι προς τον Πατρα (текст: TLG 2035/43. Vol. 26, col. 580, lin. 24-26=PG). — Ред. 1165 Точнее: «Сыном Человеческим». — Ред. 1166 Stülcken [Α.] Athanasiana. [Leipzig, 1899. (TU 19, 4)] S. 90-106; Hoss K. Studien [über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius. Freiburg im Breisgau, 1899.] S. 76—79. 1167 Ни в одном из указанных Η. И. Сагардой мест нет прямого употребления слова kvavQp πησις, впрочем, довольно частого у Афанасия (в указанных произведениях: De incarnatione Verbi — 10 раз, кроме заглавия и двух глагольных форм; Contra Arianos 1 — 3 раза; Epist. ad Maximum — ни одного). — Ред. 1168 |
| Скачать epub pdf 101. Иван Ростиславич, прозванием Берладник, княжич галицкий и воевода русский (прозван от г. Берлада, или Бырлада, между реками Прутом и Серетом в Молдавии) сын Ростислава Володаревича (Владимировича), князя перемышльского (ныне Галиция), от брака с неизвестною, один из замечательнейших в свое время князей-изгоев (безместных). Родился в Перемышле около 1120 г.; потерял отца и Перемышль, захваченный дядей его, великим князем Владимиром галицким (см. 51), в 1126 г.; пользуясь отсутствием дяди, захватил Галич, куда был призван гражданами, но вскоре же выбит дядей и бежал к Дунаю, потом в Киев, в 1145 г.; явился в Новгород-Северский (уездный город Черниговской губернии) к князю Святославу Ольговичу, союзнику Юрия, князя суздальского, против Изяслава II, великого князя киевского, в 1146 г.; оставил князя северского и, взяв с него за службу 12 гривен золота да 200 гривен серебра, перешел к князю смоленскому Ростиславу, брату Изяслава II, в 1147 г.; покинув и князя смоленского, вступил на службу к, Юрию суздальскому, уже великому князю киевскому, с дружинниками которого нападал на новгородских сборщиков. дани в 1149 г.; без всякой вины закованный Юрием в цепи, привезен из Суздаля в Киев и чуть не выдан Ярославу Осмомыслу, князю галицкому (см. 197), но спасен заступлением духовенства и на обратном пути к Суздалю освобожден воинами Изяслава Давидовича, князя черниговского, в 1156 г.; по вокняжении этого Изяслава на столе киевском под именем Изяслава III был причиной раздора между ним и князьями черниговскими, с одной стороны, а князем галицким, с другой, грабил суда по Дунаю и врывался с половцами в Галич, но не надолго, в 1158 г.; доказав свою преданность Изяславу III, бежал к грекам в Солунь (Фессалонику) и там, как полагают, отравлен в 1161 г. Сын его Ростислав погиб при покушении своем на Галич в 1189 г. Читать далее Источник: Алфавитно-справочный перечень государей русских и замечательнейших особ их крови/сост. М.Д. Хмыровым. - Санкт-Петербург : [б. и.], 1993. - 165, с., ил. Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
