| Такой же смысл имеет περ и в разбираемом месте, так как περεπλενασεν сопоставляется с πρτερον ντα βλσφημον κα δικτην κα βριστν, что отмечает частица δ; Апостол выражает, таким образом, через περεπλενασεν ту мысль, что ему явлена чрезмерно великая благодать, которая превзошла его прежнюю вражду. Златоуст находит, что слово περεπλενασεν, через δ, противополагается слову λεθην. «Я не был наказан, потому что помилован. Но, разве это только я получил, разве милосердие простиралось только до того, что я не понес наказания. Нет, оно простиралось до того, что я получил другие многие и великие благодеяния... Потому-то Апостол и говорит: приумножися благодать, выражая ту мысль, что дары сии превзошли переделы милосердия» 1156 . Частицу δ, в смысле противоположения περεπλενασε предыдущему λεθην, из новейших толкователей, принимает еп. Феофан. «Апостол хочет сказать, что не только не наказан за свои хулы и гонения, а помилован, но, сверх того, еще преизобильно облагодатствован» 1157 . Μετ πστεως κα γπης τς ν Χριστ ησο. Μετ с род. означает и сосуществование одного предмета с другим 1158 и орудие, посредством которого что-нибудь производится 1159 . Некоторые толкователи, принимая последнее значение предлога, слова μετ πστεως κα γπης переводят «по мере веры и любви». Поэтому, весь стих имеет такой смысл: благодать по той мере изливалась на меня, в какой сердце мое имело веру и любовь ко Христу. Так объясняет это место Феодорит 1160 , а за ним Корнелий а-Лянид 1161 . По мнению других – Амвросиаста 1162 , Розенмюллера 1163 , Флятта 1164 , Мейера 1165 , Апостол говорит, что избыток благодати открылся в вере его (Апостола) в Евангелие и в любви, которая начала пламенеть в нем с момента обращения его ко Христу. Иначе, Апостол указывает на изменения, которые он ощутил в себе при своем обращении, – вера и любовь суть, как бы, спутники благодати. Что касается первого толкования, то нельзя не признать, что вера и любовь суть условие, без которого благодать не может действовать на человека 1166 и, что по мере веры открывается божественная сила в чудесных действиях на него. |
| 1157. Никомахова этика 3, 1114а4—1115а2, пер. Н. Брагинской с изм. 1158. Ср. ниже схол. к главе 35. 1159. Никомахова этика 3, 11ЮвЗЗ. 1160. Там же 3, 1111b27. 1161. См. схол. к главе 29. 1162. Никомахова этика 3, 1111а26–27. 1163. О природе человека 16: 74.11–22 (Morani). 1164. О душе 3, 432b5–6. 1165. Никомахова этика 3, 111 1Ы 6—17. 1166. Там же 7, 1149а16—31. 1167. Никомахова этика 7, 1151в32—1152а2. 1168. Там же 7, 1151b5—30. 1169. Там же 3, 1112b28—29. 1170. Ср.: Там же 3, 111 За9—13. 1171. Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию 6.8.29. 1172. Иллюстрацией его является известный анекдот о Зеноне: «Однажды он порол раба за кражу. «Мне суждено было украсть!» — сказал ему раб. «И суждено было быть битым», — ответил Зинон» Лаэртский 7.23, пер. М. А. Гаспарова). 1173. ειμαρμνη (у переводчика: «рок», или «фатум»). Соответственно своему пониманию смысла этого термина стоики возводили эту этимологию к ειρμς — «сцепление (звеньев причинно–следственной цепи)». 1174. Ср.: Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford, 1998. Pp. 180–233. 1175. Ориген. Против Цельса 2.20, пер. Л. Писарева с изм. 1176. Вовфеп S. Determinism and Freedom… P. 138. 1177. В лат. традиции: «contdngentdum». У переводчика: «случайное», что приводит к недопустимой омонимии технических терминов. 1178. Об интерпретации 9, 18b30–33. 1179. Ср.: Bobzien S. Determinism and Freedom… Pp. 34 44. 1180. Bobzien S. Determinism and Freedom… Pp. 165—166. 1181. См.: Ibid., pp. 45–47. 1182. Или, во всяком случае, восходящий к его круг) " источник, использованный Немесием и, до него, Александром Афродисийским. Вероятный период творческого расцвета Филопатра — между 80 и 140 гг. н. э. (Ibid., pp. 359–370). 1183. Bobzien S. The Inadvertent Conception and Later Birth of the FreeWill Problem//Phronesis. 43:2, 1998. Pp. 164–165. 1184. Bobzien S. Determinism and Freedom… P. 387. 1185. Самая ранняя известная нам формулировка его принадлежит общему источнику Александра Афродисийского и Немесия, т. е. Филопатору или его кругу (Ibid., р. 393). |
| 1156 . Wendebourg D. From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas. The defeat of Trinitarian theology//StPatr 1985. 17:1. 194–198. 1157 . Yangazoglou S. Προλεγμενα στη σπουδ τς Θεολογας το γου Γρηγορου το Παλαμ περ τν κτιστων νεργειν//GP 1991. 74. 741–789. пер.: Jaraзorлy С. Пролегомена за meoлorujy о нествореним eheprujaмa: cmyдuja о Св. Гpuropujy Паламе . 1995. 76. 1158 . Yangazoglou S. The person in the Trinitarian theology of Gregory Palamas//Philotheos. 2001. 1. 137–143. Обожение и благодать 1159 . Candal M. Innovaciones palamiticas en la doctrina de la gracia//Miscellanea Giovanni Mercati. Città del Vaticano 1946. 3. 65–103. (StT 123). 1160 . Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. Göttingen 1997. 471. (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie. 78). [Diss. Bibl. 441–462]. 1161 . Flogaus R., Dieter Th. Dogmen- und Theologiegeschichte – Theosis bei Palamas und Luther//ThL 1998. 123(7–8). 766–768. 1162 . Flogaus R., Podskalsky G. Theosis bei Palamas und Luther besprochen//BZ 1998. 91(1). 118–119. 1163 . Flogaus R., Wenz G. Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum oekumenischen Gesprach//ThRev 1998. 94(1). 90–91. 1164 . Kuhlmann J. Vergottung im Heiligen Geist. Die Botschaft des Athosmönchen Gregorios Palamas//Geist und Leben. 1984. 57. 352–369. 1165 . Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas. Un sommet de théologie orthodoxe//Irénikon 1994. 62. 59–70. пер.: La divinización, según Gregorio Palamás: Una cúspide de la teologia ortodoxa//Anámnesis. 1996. 6(1). 71–70. 1166 . Makarov D. I. St. Gregory Palamas’s idea of the Transfiguration//XX е Congr. Int. d’Ét. byz. Pré-actes. P. 2001. 3. 102. 1167 . Mantzaridis G. Προποθσεις κα παργοντες τς θεσεως το νθρπου κατ τν διδασκαλαν Γρηγορου το Παλαμ// θωνικ πολιτεα π τ χιλιετηρδι το γου Ορους. Θεσσαλονκη 1963. 359–426. изд.: περ θεσεως το νθρπου διδασκαλα Γρηγορου το Παλαμ. Θεσσαλονκη 1963. пер.: Mantzaridis G. I. The deification of Man. St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition/Transl. Sherrard L., foreword Kallistos (Ware), Bp. of Diokleia. Crestwood 1984. 137. (Contemporary Greek theologians. 2). [Библ. 131–133]. Farrugia E.//OCP 1985. 51. 481–483. 306–310; Gendle N.//Sobornost. 1986. 8. 61–63; Papademetriou G. C.//GOTR 1986. 31:1–2. 211–213; Dolan G. M.//SVTQ 1986. 30. 365–372; M. G.//Irénikon. 1986. 59. 585–586; Rubenson S.//OS 1987. 36. 216–218; J. M.//Contacts. 1987. 39(140). 6 .946. 43–160. пер.: Георгий Мандзаридис . Обожение человека по учению святителя Григория Паламы . СТСЛ 2003. 128. |
| Недолго, однако, сидел Константин на своей кафедре. Призвавший его Юрий Долгорукий умер в 1157г. (15 Мая) 612 , т. е. на другой год после его прибытия, и престолом великокняжеским овладели сыновья покойного Изяслава с тем, чтобы передать его дяде своему Ростиславу Мстиславичу Смоленскому. При первом вступлении в Киев Изяславичей (весной 1158 года) Константин, виновный пред ними в проклятии их отца, должен был спасаться бегством 613 . Изяславичи хотели возвратить на кафедру поставленного их отцом Климента. Но его решительно не хотел Ростислав, считавший незаконным его поставление. И когда племянники послали звать его в Киев, то он, прежде всего, поспешил заявить им это нехотение своё иметь Климента митрополитом: «се вы являю, – сказал он им через своего посла, – не хочу Клима у митропольи видети, зане не взял благословения от святые Софии и от патриарха» 614 . Так как сыновья Изяслава ни под каким видом не хотели Константина, потому что он проклинал их отца, то между дядей и племянниками вышло упорное прение, которое, наконец, уладили тем, чтобы не брать ни Климента, ни Константина, а просить нового митрополита из Греции. Этот новый митрополит, по имени Феодор, прибывший в 1161 году, жил весьма недолго, и умер в 1162 или 1163 году (см. выше, в каталоге митрополитов). Между тем в это время Климент успел каким-то образом войти в расположение Ростислава (вероятно, при содействии племянников последнего, помянутых Изяславичей), и когда Феодор умер, то он отправил посольство в Константинополь с просьбой, чтобы там признали Климента законным митрополитом. Но его посол встретился на дороге и воротился назад с новым митрополитом, который уже шёл из Греции, т. е. патриарх, по всей вероятности, узнав о перемене мыслей Ростислава, возможно, поспешил поставлением и отправлением митрополита, чтобы не дать занять престола Клименту, которого он, разумеется, не хотел. Зная о перемене мыслей Ростислава и ожидая его сопротивления принять нового митрополита, из Константинополя отправили с этим последним нарочного императорского посла и богатые дары. |
| 1157 Обстоятельство не вполне известное. Факунд (Liber contra Mocianum: Migne, lat. ser. t. 67, col. 856–857) рассказывает, что это случилось после того, как Акакий Константинопольский (471–489 гг.), осужденный апостольским престолом (при Феликсе III (483–492 гг.): Migne ibid., col. 857, not. a. Hefele. Conciliengeschichte. Bud. II. S. 585–590. § 213), перестал быть проклинаем посвящаемыми епископами в «ставленных грамотах». Возможно, что это было в конце 30-х или в начале 40-х годов шестого века. 1158 Об этом подробно говорит Либерат (Breviarium, cap. XXIII: Migne, lat. ser. t. 68, col. 1046). Cnf. Facundi Pro defensione trium capitulorum, I, 2 (Migne, lat. ser. t. 67, col. 532). Justiniani Liber adversus Origenem (Mansi, IX, 488 sqq. Migne, lat. ser. t. 86, 1, col. 945 sqq. Деян., V, стр. 460–508). Cp. несколько отличное показание Еваирия Н. Е. IV, 38 (Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2772–2773. Русск. пер., стр. 237–238). По Гарнье (Garnerii Dissert. IV – de V synode generali, cap. II: M. 84, col. 466–471), этот собор был в 541 году, но другие ученые и между ними Гефеле (Conciliengeschichte. Bnd. II. S. 767–768. § 256) признают более справедливым относить его к 543 году. 1159 Выражение Факунда (Pro defensione, I, 2: Migne, lat. ser. t. 67, col. 532). В подтверждение своей мысли апологет «трех глав» ссылается на письмо Домициана к Вигилию (IV, 4: Migne ibid., col. 627). 1160 Liberati Breviarium, cap. XXIV: Migue, lat. ser. t. 68, col. 1049. О сочинении Феодора против Оригена упоминают еще Факунд (Pro defens. III, 6. XI, 1: Μ. 67, col. 602. В. 770. 771. Cnf, I, 2, col. 532) и Ebed-Jesu (Assemanus. Bibl. orient. III, 1, p. 34). 1161 Liberati Breviarium, cap. XXIV (Migne, lat. ser. t. 68, col. 1049). Cnf. Eragrii Η. E., loc. cit. 1162 Liberati ibid. С этим можно сопоставить известие Виктора Туннонского, что «после консульства Велизария, во второй год (536–537), император Юстиниан издал книги о воплощении Господа и принуждал епископов Иллирикских (Illiricanos episcopos) подписать их» (Chronicon ad. an. 537: Migne, lat. ser. t. 68, col. 955). Cp. также not. 1, где признается неудачною поправка Гарнье (Migne, lat. ser. t. 68, col. 1050–1051): post consulatum Basilii (A. D. 542) вместо обычного: post consulatum Belisarii. Сам Юстиниан в указе от 4-го апреля 544 года заявлял, что его ревность о правой вере можно усматривать κ τν παρ’ μν διαφ ρως γραφντων λ γων τε κα δκτων (Novella 132; ed. Zachariae von Lingenthal, Nr. 147: tom. II, p. 244). |
| Видели, совопросниче лукавый, с каковым дерзновением пророк начинает глаголати всякому лицу не обинуяся, всем живущим по вселенней и всем земным вкупе богату и убогу 1157 . Таже и себе зазирая, рече: Вскую боюся в день лют, беззаконие пяты моея обыдет мя. Пяту пророк глаголет, еже что содела в мимошедшее время и не стыдится, сам себе оглаголуя, якоже хощет, о них же согреши, суд прияти. Темже (л. 316 об.) 1158 и наводит, глаголя: Надеющиися силе своей и множеством богатства своего хваляйшиися, брат не избавит, избавит ли человек. Не даст Богу измены за ся и цену избавления. Видели, како пророк глаголет, яко по прехождению жития сего ни брат не избавит, ниже даст, рече, Богу измену за ся, ниже цену избавления ради души своея. Но что рече пророк: Утрудися ввек и жив будет до конца. Не узрит пагубы, егда видит премудрыя умирающа, вкупе безумен и несмыслен погибнета и истаявят чюждим богатство свое, и гроби их жилища их ввек, селения их в род и род, нарекоша имена (л. 317) 1159 своя на земных. И человек, в чести сый, не разуме, приложися скотом несмысленым и уподобися им. Сей путь их соблазн им и по сих во устех своих благоизволят. Видиши ли, совопросниче, силу словесе пророческа, яко сей путь соблазн их, то есть житие здешнее или добре или зле сотворит. Таже пророк глаголет: И по сих во устех своих благоизволят. Тогда благоизволят во устех своих, когда не будет их воля. И яко овцы во аде положени суть, смерть упасет их и обладают ими правии заутра и помощь их обетшает во аде. От славы своея изриновени Быша, обаче Бог (л. 317 об.) 1160 избавит душю мою из руки адовы, егда приемлет мя. Видели, како пророк трепещет и содрогает, моляся, Бога избавителя призывает на избавление души своея, сведущему безвестная и тайная премудрости Божия. Таже рече паки: Не убойся, егда разбогатеет человек или умножится слава дому его, яко егда умирает, не оставит ли вся, ниже снидет с ним слава его. И прочая. Паки Господу глаголющу: Слышасте, яко речено есть: Возлюбиши искренняго своего и возненавидиши врага своего. Аз же глаголю вам: Любите враги ваша, благословите кленущая вы, добро творите ненавидя(л. 318)щим 1161 вас и молитеся за творящих вам напасть и изгоняющыя вы, яко да будете сынове Отца вашего, иже на небесех, яко солнце свет сияет на злыя и благия и дождит на праведныя и на неправедныя. |
| Подобно этому, и душе нашей присуще разделение частей, насколько она разделяется на части разумную (rationabile) и неразумную (irrationabile); в первой из них в свою очередь нужно различать ум (mentem) и слово (sermonem), а во второй – слух и зрение, увеличивающие приятность настоящей жизни» 1155 . То, что наблюдается в человеке, существует и во всём мире. Последний устроен как бы в виде некоторых двойных членов и ντιπρσωπα [парных им]. Так, земля разделяется на горы и поля, как и в нашем теле одни части более или менее приподняты, а другие – сравнительно ровные... Вода в море бывает солёной, а в реке и источниках – сладкой. Воздух зимой бывает холодным, в весенние месяцы – умеренным, летом горячим 1156 . Аналогично обозначению λγος τομες [Логос Разделитель] св. Амвросий применяет к Слову выражение divisor [Разделитель]: λγος enim divisor est animarum atque virtutum [Логос есть разделитель душ и достоинств] 1157 . В силу этих тесных отношений Логоса к миру Филон иногда употребляет образ одевания Логоса миром, как одеждою (σϑς) 1158 . Этот же образ подсказал ему и другое сравнение Логоса с первосвященником (ρχιερες, именно в особом, космологическом смысле), а космоса с одеждой первосвященника, украшенной духовными и чувственными силами 1159 . Отголоски этих представлений мы встречаем у св. Амвросия в тех случаях, где он приписывает Слову magnum sacerdotium [великое священство], а в мире видит образ Его первосвященнической одежды: «Слову Бога свойственно великое священство (в мире), духовное одеяние (indumenta intelligibilia), которое Моисей описал под образом одежды первосвященника» 1160 . Амвросий иногда также и изменяет отношения, называя Слово одеждой мира: Оно своей силой облекло мир и сияет в нём, подобно красивой одежде 1161 . Он называет Христа, в частности, одеянием верующих (indumentum credentium), одеждой верных (amictus fidelium) 1162 . Кроме этих космологических черт Логоса, Филон указывает также много и религиозно-нравственных, зависящих от самого тесного отношения Логоса к человеку, некоторые из сравнений этого рода сделались также весьма обычными у Амвросия. |
| Кроме того, король на аудиенции сказал Виктору, что он должен будет принести присягу. Виктор сказал об этом послу. Штакельберг удивился. Началась переписка об этом Синода и иностранной коллегии. 1158 Виктор, как увидим, правильно понимал, что ему лучше теперь порешить это дело и ждал; но ему сказали, что присягу он принесет после. 1159 Виктор тоже справедливо хотел заручиться хотя личным вниманием короля и видеться с ним; но его не допустили и до этого. Сейчас увидим, как важно было для униатов и для поляков по дольше держать Виктора вдали от дел управления и в неопределенном положении. В какое странное и, можно сказать, жалкое положение поставлен был Виктор, это со всею ясностью можно видеть из двух следующих фактов. Соблюдая вежливость и закрепляя связи с сильными людьми Польши, Виктор задумал представиться брату короля, примасу 1160 Польши. «В прошедшую субботу (30 сентября), – пишет Левинский Смогоржевскому, – Виктор втерся было к светлейшему примасу, но был принят где-то в углу и после немногих слов отпущен». 1161 По отношению к русскому послу, Виктор занял не более почетное положение, которое, притом, было крайне опасно для его православной паствы. Во время своего пребывания в Варшаве он не раз получал через киевского митрополита Самуила жалобы украинцев на гонения от униатов. Виктор затруднялся давать им ход. Но одной из таких жалоб нельзя было не дать ходу, потому что Самуил, пересылая ее Виктору, прибавил, что послал об этом донесение Синоду. 1162 19 августа 1786 года Виктор подал Штакельбергу докладную записку, в которой между прочим, писал: «я долго колебался представлять вам это дело, хотя не сомневаюсь, что Смогоржевский желает и старается отторгнуть от православия всю мою паству, если бы это было возможно; но, чтобы мое начальство не признало моего молчания за нерадение, прошу вас представить это дело, куда следует». 1163 Виктор, однако, как видно и из этой докладной записки, начал прозревать еще в Варшаве. Так, он обратил внимание на фанатизм не только Смогоржевского, но и вообще поляков и извещал Самуила, что поляки, вопреки запрещению трактата (1786 года) называть православных схизматиками, продолжают нарушать это запрещение и печатают такое название в учебнике географии. 1164 Закралось также в душу Виктора и недоверие к Штакельбергу. 1165 |
| Практ. Рук., 307 стр.). – В Одессе для погребения священнослужителей при одном из городских кладбищ учреждено особое «Братское кладбище Одесских православных священнослужителей» (см. подр. Ц.Вед. 1891, 19). 1158 Так как, при существовании в данном месте повальной или прилипчивой болезни, местным гражданским начальством должны быть приняты для прекращения и против распространения оной болезни особые меры, соблюдение которых обязательно для всех (см. выше, 1312–1313 стр. печатного оригинала), то ходатайство о погребении в церковных сельских оградах лиц, умерших от какой-либо повальной болезни, едва ли может быть удовлетворено (см. Ц.В. 1893, 17); а относительно умерших от чумы, в виду особых узаконений относительно места погребения их, без всякого сомнения, даже не может быть и речи о погребении таких умерших в церковной сельской ограде. 1159 Похоронить кого-либо из семейных причта в церковной сельской ограде священник (согласно ук. Ук. Св. Син. 12 апр. 1833 г. и опр. Св.Син. 25 авг.–22 сент. 1882 г.) может только с разрешения местного Преосвященного (Ц. В, 1893, 25) и местной гражданской власти. 1160 Места для погребения при сельских церквах не подлежат определённой таксе (Ц.Вед. 1907, 3), и размер вклада в пользу церкви или причта зависит от усмотрения местного Преосвященного, и во всяком случае должен быть значителен (Ук. Св. Син. 13 апр. 1833 г.). 1161 Над погребаемыми при церквах запрещается устраивать какие-либо будки для чтения псалтыря; но дозволяется читать оный внутри церквей, или в приделах, или в притворах церковных (Уст. Врач., прим. к 710 ст.). – Устройство памятников над погребаемыми при церквах не воспрещается (Ц.Вед. 1902, 37), и для их постановки не требуется особого разрешения, если только устрояемый памятник не представляет собою чего-либо чрезвычайного (Ц.Вед. 1902, 3). – Высочайшим указом 12 апр. 1722 г. было повелено «в монастырях», а также при церквах «в Москве и в городах у приходских церквей», надгробные камни (плиты) класть в уровень с землёю; надгробную же надпись делать на верхней стороне камня. |
| 1151 Мухаммед Балами происходил из знатного арабского рода. Отец его был преемником известного географа ал-Джайхани в должности везиря Саманидов. Сын также занимал эту должность. Согласно Гардизи Балами умер в 974 г., но по данным Утби был жив еще в 80 – 90-х годах Х в. 1153 Имеется литографированное полное издание персидского текста в 1879 г. в Лакхнау. В 1958 г. в Тегеране вышел первый том по другой рукописи, охватывающей события до середины VII b. 1156 «Chronique de Tabari traduite selon la version persane de Belami». Ed. par H. Zotenberg, v. I – IV. Paris, 1867 – 1874. Новоеиздание – Paris, 1958. 1158 Там же, стр. 153. О славянах в связи с этими событиями упоминает прикаспийский историк XIV b. Моуляна Аулия-улла Амоли (см. его «Тарих-е Руйан». Тегеран, 1934, стр. 25). 1160 Согласно Прокопию Кесарийскому анты жили к северу от Меотиды и по Дону (см. Л. Нидерле. Славянские древности. М., 1956, стр. 32; Б. Т. Горянов. Славянские поселения VI b. – ВДИ, 1939, 1, стр. 311; Б. А. Рыбаков. Анты и Киевская Русь. – Там же, стр. 320; «Очерки истории СССР. III – IX bb.» М., 1958, стр. 46). Маркварт также считал, что славяне с VI b. господствовали до Дона (J. Marquarm. Op. cit., S. XXXIII). 1161 Сам термин «ас-сакалиба» – славяне, вероятно, перешел к персам и арабам от византийцев (см. Т. Lewicki. róda..., str. 7, 86; он же. Znajomos " c» krajów i ludów Europy u pisarzy arabskich IX i X w., str. 100). «Саклаб – обычное у арабов обозначение славян, вышедшее из греко-латинской формы Sclavi» (П. К. Коковцов. Еврейско-хазарская переписка в Х в. Л., 1932, стр. 62). 1162 Абу Мансур ал-Хусейн ибн Мухаммед ас-Саалиби (961 – 1038 гг.) – арабский филолог и историк, ок. 1021 г. написал большой труд по истории Ирана и халифата «Китаб ал-гурар ахбар ал-мулук ал-фарси ва-сийарухум» («Лучшее из жизнеописаний персидских царей и известий о них»). Текст издан в Париже X. Зотенбергом в 1900 г. (с французским переводом). Персидский перевод вышел в Тегеране в 1958 г. 1163 Захир ад-дин написал в конце XV b. «Тарих-е Табаристан ва Руйанва Мазендеран» («История Табаристана, Руйана и Мазендерана» издана академиком Б. Дорном в «Muhammedanische Quellen zur Geschichte der südlichen Küstländer des Kaspischen Meeres», Bd. I, SPb., 1850). |
|
|
