| 1148 Primary sources of liturgical theology: A reader/D.W. Vodel (ed.). Collegeville (MN), 2000. P. 17. 1149 Bux N. Codici liturgici latini di Terra Santa=Liturgie Latin codices of the Holy Land. Bari, 1990 (Studium Biblicum Franciscanum Museum); Idem. La Liturgia degli Orientali. Bari, 1996. см. также: Bux N., Loconsole M. I misteri degli orientali: Comparati con la liturgia romana e i riti giudaici. Siena, 2006. 1150 Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture. L., 1965; Mathews Th. The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. University Park (PA), 1971 (2nd ed.: L., 1977). 1151 Grabar F. Christian Iconography: A Study of Its Origins. L., 1969; Kitzinger E. Byzantine Art in the Making. L., 1977. 1152 См., например: Husmann H. Die Melkitische Liturgie als Quelle der syrischen Qanune jaonie, Melitene und Edessa//Orientalia Christiana Periodica. 1975. T. 41; Idem. Syrischer und byzantinischer Octoechos: Kanon und Qanune//OCP 1978. T. 44; Liturgie dell’Oriente cristiano a Roma nell’Anno Mariano 1987–1988. Libreria Editrice Vaticana. 1990. 1153 См. его: Ερμολγιον. Chevetogne. 1930; Θεοτοκριον//γιορητικ βιβλιοθκη. Θεσσαλονκη, 1931. Τ. 7–8; Θεοτκος ν τ Βυζαντιν μνογραφ. θναι, 1930; Χριστς ν τ Βυζαντιν μνογραφ. θναι, 1930. 1154 King A.A. Holy water: a short account of the use of water for ceremonial and purificatory purposes in pagan, Jewish and Christian times. L., 1926; Idem. The rites of Eastern Christendom. 2 vols. Vatican, 1947–1948; Idem. Citeaux and her elder daughters. L., 1954; Idem. Liturgies of the religious orders. N.Y., 1955; Idem. Liturgy of the Roman Church. L., 1957; Idem. Liturgies of the Primatial Sees. Milwaukee, 1957; Idem. Liturgies of the past. Milwaukee, 1959 (франц. пер.: Liturgies anciennes/Trad. B. Poupard. P., 1961); Idem. Eucharistie reservation in the Western Church. L., 1965; Idem. Concelebration in the Christian Church. L., 1966; Idem. Liturgie d’Antioche: Le rite syrien. Le rite chaldéen. P., 1967; Idem. Reception of the chalice: its revival. Carlow, 1972. |
| Выдающийся советский ученый, филолог-скандинавист, М. И. Стеблин-Каменский, дает такую современную оценку скальдических стихов как исторического источника: «Исследования историков полностью подтвердили оценку скальдических хвалебных песней как наиболее надежного источника, и даже делались попытки написать древнейшую историю Норвегии, основываясь исключительно на скальдических стихах. Дело в том, что стихи скальдов, крайне своеобразные по форме, не менее своеобразны по отношению в них формы к содержанию: они были всегда продуктом осознанного творчества, но это было творчество, направленное только на форму, а не на содержание, вследствие чего вымысел и был в них невозможен» . Церковные жизнеописания. Прежде всего, здесь речь идет о Passio et miracula beati Olavi , «Страдание и чудеса святого Олава». Это сказание было написано на латинском языке, по всей видимости, около 1180 года норвежским архиепископом Эйстэйном Эрлендссоном (Øystein Erlendsson, 1161-1188). Оно является одним из наиболее древних документов. Л. Лангслет характеризует Passio как жизнеописание, в котором «пространно говорится об идеале святости… но очень немного о характере и жизни исторического Олава» . Существуют две версии этого сказания, схожие между собой, ранняя и поздняя. Ранняя редакция является одновременно и более краткой. Более краткая версия была широко распространена и легла в основу скандинавских требников (бревиариев). Саги и хроники. К этой категории относится большинство сохранившихся источников. Упомянем основные из них. Прежде всего, это исландские саги о святом Олаве : Две короткие первоначальные саги, которые содержали повествования о святом конунге, не дошли до нас, но считается, что именно они послужили источником для авторов более поздних саг. Авторы этих саг Сэмунд Сигфуссон (1056-1133) и Ари Торгильссон (1068-1148). Автор Древнейшей Саги об Олаве Святом ( Den eldste saga ) , написанной, вероятно, в конце XII века, неизвестен. Сохранилось только шесть-семь фрагментов этого произведения. |
| Только последний, исключая кого-либо другого, при определённых условиях, осуществляя своё учительство, пользуется помощью Святого Духа, гарантирующей и санкционирующей абсолютную надёжность вероучения, которое он преподаёт и предлагает для веры как явленное в Откровении. Доказав и допустив возможность предоставления Папой другим лицам полномочия расторгать супружеские узы даже в случаях, в настоящее время сохраняемых за ним, возникает вопрос о том, целесообразно ли его фактическое предоставление. Учитывая затруднения, которые могут возникнуть в связи с этим, некоторые специалисты по каноническому праву полагают, что, хотя такая возможность и существует, всё же не представляется целесообразным, чтобы Папа делегировал Епископов для расторжения брака – разве что в порядке совершенно исключительном, при определённых условиях 186 . Иначе думают многие душепастыри. Подобное полномочие они считают не только целесообразным, но и необходимым. Причины, требующие и оправдывающие его, многообразны 187 . Главной из них является неотложная необходимость обеспечить спасение душ. Длительное ожидание разрешения дела в каком-либо отдалённом месте создаёт серьёзные трудности. Поэтому, особенно в последние годы, многие Епископы, побуждаемые пастырской заботой, настоятельно просят у Святого Престола, дабы тот соизволил предоставить им полномочия расторгать браки, причём даже в случаях, выходящих за пределы привилегии Апостола Павла или общего распоряжения, изложенного в кан. 1148 в пользу многожёнца, принимающего католическое крещение. Мнение Святого Престола о возможности и целесообразности передачи другим осуществления заместительной власти по отношению к супружеским узам выражается в ответах, данных им на различные прошения. Согласно тому, что можно заключить из известных вышеупомянутых ответов, Свящ. Конгр. Таинств всегда придерживалась того мнения, что заместительная власть присуща должности Верховного Понтифика не только в том, что касается обладания ею, но и в том, что касается её осуществления. Это власть, которая по своей природе не может быть передана другим. Например, отвечая отрицательно на неоднократные просьбы епископата одного африканского региона, который просил «полномочия предоставлять диспенсацию от незавершённых брачных уз между двумя крещёными сторонами», Свящ. Конгр. объясняет это тем, что предоставление такой диспенсации «относится к той заместительной власти, которая принадлежит только Верховному Понтифику» 188 . И в последующем отрицательном ответе она подтверждает: «Хорошо известно, ... каким образом предоставление диспенсации от одобренного, но не завершённого брака связано с личным осуществлением Августейшего Понтифика» 189 . |
| Что под σωματικ πιϑυμα бл. Диадох разумеет и блуд, – это видно из того, что немного выше (сноска он сказал о бесполезности сохранения тела девственным, если душа олюбодействована демоном непослушания. Но так как на возбуждение этой похоти влияют и демоны, то некоторые аскеты различали три вида её соответственно трём, приводящим её в движение, причинам. «Блудная брань, – говорит скитский подвижник Пахон, – бывает трояка: иногда плоть ( σρξ) производит её; иногда страсти восстают от помыслов (δι τν λογισμν), а иногда сам демон мучит нас по зависти к успехам подвижников ( Палладий Еленопольский Histor. Lausiaca, с. 29. Μ. XXXIV, 1084 В.). Все эти виды блудной страсти имеются в виду и бл. Диадохом. Об πιϑυμα συνουσας он прямо говорит, что эта похоть присуща человеческому естеству и дана ему для деторождения (гл. 99); он называет её телесной (гл. 42, сноска и далее), плотской похотью ( σρξ πιϑυμα), побуждающей одержимого ею к чувственной любви (гл. 57, сноска и далее; и далее: πανδμος ρως) и к σωματικ συμπλοκ (гл. 56, сноска и далее). Она особенно приходит в движение от невоздержания в употреблении вина и искусственно приготовленных напитков, разгорячающих и возбуждающих τν συνουσιαστικ ργανα (гл. 49, сноска τ οδανοντα μρη... το σματος (гл. 50, сноска Ум, по учению бл. Диадоха, содействием многопития (гл. 49, начало) и воспламеняющей его телесной похоти (гл. 49, сноска и далее), становится мечтательным, расположенным к живописанию греха, создаёт красивые образы (женщин) и пользуется ими как любовницами (гл. 49, сноска в то время, когда подвижник предаётся сну. Эти образы ум создаёт, – по учению некоторых подвижников, – из впечатлений, полученных аскетами от обращения с женщинами ( Ефрем Сирин , 1. с. р. 422; Нил Синайский , 1. с. p. 1148 D.), от присутствования на праздниках (ibid. p. 1149 А.); из этих впечатлений образуются помыслы о женщине, облекаемые в образы (И. Кассиан, De coenobior. inst. lib. VI, с. 11, p. 281). Очевидно, что бл. Диадох говорит о том виде блуда, который аскетами назывался φανταζομνη συμπλοκ ( Нил Синайский , 1 с. p. 1141С.). И демоны, – по свидетельству бл. Диадоха, – ведущие брань против тела, воспламеняют сердце подвижника бесстыдными похотями (гл. 81, сноска и далее), в сновидениях показывают призраки (женщин), на которые ум страстно взирает (гл. 49, сноска |
| Главным пунктом богословской системы митр. Зизиуласа является его уверенность в том, что «у тринитарного богословия есть глубокие экзистенциальные последствия». 1141 Он настаивает на необходимости глубоко практического осмысления догмата о троичности Бога, считая, что «святоотеческое богословие предлагает важное видение божественной личностности и позволяет ощутить собственную личностность в свете нашей веры в Триединого Бога», 1142 тогда как значимость и влияние троичного богословия на содержание жизни современных христиан оказывается, по преимуществу, минимальным. 1143 По мнению исследователей богословского творчества митр. Зизиуласа, он систематически и последовательно использует «тринитарное богословие для перестраивания богословской антропологии как основы экклезиологии», 1144 поскольку он убежден, что «без исследования учения о Троице мы не можем соотнести богословие с глубинными экзистенциальными нуждами человека». 1145 «Учение о Троице» в видении Зизиуласа «должно еще внести большой вклад в стремление человека к личностности, свободе общения, выживанию мира, намного больший, чем деистическая концепция Божественного». 1146 Митр. Зизиуласу удалось привлечь внимание современных богословов к святоотеческим текстам с целью их практически значимого осмысления, но остается открытым вопрос, – «в какой мере то, о чем говорит Зизиулас, является действительно достижением Каппадокийцев» и других отцов Церкви, «или все же это инновация самого Зизиуласа»? 1147 Свою Триадологию митр. Зизиулас начинает с положения о том, что ««Лицо» не прилагается к Бытию», 1148 и личный аспект бытия отнюдь не является вторичным. В двадцатом веке, по мнению митр. Зизиуласа, В. Н. Лосский был первым, кто «нанес решительный удар по традиционному западному взгляду» на первичность единства сущности в Боге, берущему начало еще от блаж. Августина и породившему искажения в восприятии личностного принципа бытия как Бога, так и человека. Зизиулас даже полагает, что именно это умаление глубинного личностного принципа бытия, в конце концов, логически приводит к деизму и атеизму. 1149 Последствия неопатристического синтеза Лосского и других выдающихся богословов русского зарубежья в плане осмысления значения богословского понятия личности, согласно Зизиуласу, «ощущаются до сих пор». 1150 Однако митр. Зизиулас последовательно развивает свою собственную концепцию личности в свете тринитарного богословия и оказывается в противоречии по ряду принципиально важных вопросов с тем же В. Н. Лосским . Первичность личности по отношению к сущности в богословии Зизиуласа |
| Что касается глубокой древности заключающихся в палимпсесте литургий не только в сравнении с латинской миссой, введенной в западных государствах с VIII в., но и с национальными литургиями Галлии, Испании и других западных областей, известными по изданиям Томазия и Мабильона 1146 , то она доказывается многими ясными отрицательными и положительными признаками в самих этих литургиях. В них нет ни одной из тех вставок, которые вошли в древние формы Евхаристического богослужения как Востока, так и Запада с IV в., например входных молитв, Символа веры , Херувимской песни и т.п. Далее нет молитв и даже отдельных выражений церковно-политического характера, то есть таких, которые показывали бы установившуюся связь Церкви с государством и которые стали появляться в литургийниках со времени принятия христианства императором Константином Великим . Напротив, в этих литургиях встречаются ясные и сильные указания на стеснительное положение Церкви среди гонений, бывших в первые три века. Так, состояние христиан здесь сравнивается то с тяжким для евреев пленом Вавилонским, в котором они не могли касаться своих музыкальных инструментов (nullae quidem nobis adhuc cilharae personant), то с рабством евреев в Египте, во время которого им еще невозможно было петь победную песнь Моисея, как и христианам среди житейских треволнений (nullum de nobis Moysi canticum, qui inter fluctus adhuc istius saeculi volutamaur) 1147 , и вследствие того испрашивается у Бога, чтобы Он сподобил услышать верующих, удрученных казнями и пытками (uti adflictos poenis ас vexationibus exaudire dignetur) 1148 , и во время тяжких искушений не допустил их до отречения от веры (si tentatio ingruat, non negare) 1149 . Если по всем этим признакам нельзя с точностью определить, к которому именно веку и к которому именно гонению относится составление рассматриваемых литургий 1150 , то, несомненно, можно сказать, что это было до 312 г., после которого подобные выражения о страданиях христиан в общественных молитвах были бы несвоевременны и неуместны. |
| 2 Князь Карфагинскии, Ганнон нареченный, славолюбием бяше побежденный, И хотя в мире бог 1134 наречен быти. птиц глаголивых веле накупити, И учащым 1135 я тому наставляти: Князь Ганнон бог есть, светло глаголати. Егда же тыя изучены быша то глаголати, волно я пустиша, Да, летающе, то слово вещают, Ганнона бога миру проглашают. Но прелщен Ганнон, ибо спира она птиц изученных забыла Ганнона. На воли суще, на глас естественны вся птицы 1136 скоро бяху возвращении. Ганнон же цены и труд отщетися, сам в посмех людем умным обратися. Точне и ныне 1137 славы ловители, чести, достоинств, хвалы любители Глаголивыя люди собирают. хлебом и дары тому изучают. Да глаголют я боги земны быти, мудры, богаты, всяко нарочиты. И поют убо, добре глаголюще. сребром и хлебом прикормлени суще, Но внегда хлебом оным оскудети. тщатся и птицы тыя отлетети На волю свою, в ней же забывают оныя 1138 песни, ину же глашают. В похвалы место поют хуления, ругателства, смех и поношения. Несть убо требе славы нам любити и птиц сицевых ловити 1139 , учити. Божия славы нужда нам искати. Он же изволит в небе нам воздати Велию 1140 славу и честь безконечну в светлостех святых, и радость превечну. Славу таити Пришедый свыше образ нам подати. како во мире лепо пребывати, Утаил в плоти славу божественну, избра во матерь Девицу смиренну, И не во светлей полате родися. но до пещеры скотския смирися. Чюдодействия многа сокрываше 1141 , ли учеником немногим являше. Точию трие апостоли 1142 бяху, иже Преславна на Фаворе зряху. А егда срамно изволи страдати. всем людем бяше свободно смотряти Образ се дал нам. да честь утаяем, безчестия 1143 же 1144 мирска не гонзаем, Найпаче того, еже ради Бога, за что мзда в небе готова есть многа. Славы Моея иному не дам 1145 Пентефрий 1146 Иосифу весь дом вручил бяше, токмо едины жены знати не веляше. Бог же всяческая нам благая общает, токмо славы Своея 1147 никому же дает. 2 Егда кто благо нечто совершает. руководитель Бог ему бывает. Тем 1148 слава дела не нам имать быти, но Благоволшу помощь сотворити |
| 1111 Hagemeister М. P. A. Florenskijs «Widerkehr». Materialen zu einer Bibliographie (19851989). Ostkirchliche Studien. Wurzburg Augustinus-Verlag, 1990. Bd 39, H. 2/3. S. 119145. 1113 Заметим кстати, что коллега Р. А. Гальцевой по изучению марксистско-ленинской философии А. Б. Чертков, гораздо более точно излагает идеи о. Павла (разумеется, с последующей их критикой) в своей книге «Православная философия и современность» (Рига, 1989). 1114 Яковенко Б. Богословско-философский модернизм свящ. Флоренского в свете православия. Земля. 1989. 11. 1 нояб. 1122 Публикуется фрагмент книги (2-я глава): Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против Хаоса. М., 1989 (серия «Знание»). См. рецензию на это издание: Топорков А. Л. Вопрос. философии. 1989. 12 (в рубрике «Коротко о книгах»). 1134 Флоренский П. А. Космологические антиномии Эммануила Канта. Богословский вестник. 1909. Т. 1, 4. С. 620. 1141 См.: Бугаев Н. В. Основные задачи эволюционной монадологии. Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 2(17). С. 31. 1148 Флоренский П. А. Пифагоровы числа. Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Вып. 5. С. 505506. 1150 Флоренский П. А. Вступительная статья «От переводчика» к переводу. «Кант И. Физическая монадология». Отд. оттиск. Богословский вестник. 1905. Т. 3, 9. С. 2. Кантор Г. Труды по теории множеств. М., 1985. С. 101. 1152 Флоренский П. А. Вступительная статья «От переводчика» к переводу «Кант И. Физическая монадология». Отд. оттиск. Богословский вестник. 1905. Т. 3. 9. С. 1. 1154 Флоренский П. А. Вступительная статья «От переводчика» к переводу «Кант И. Физическая монадология». Отд. оттиск. Богословский вестник. 1905. Т. 3. 9. С. 1. 1164 См.: Флоренский П. А. О типах возрастания. Богословский вестник. 1906. Т. 2, 7. С. 555556. 1170 Бугаев Н. В. Основные начала эволюционной монадологии. Вопросы философии и психологии. 1893. 2/17. С. 42. 1175 Бугаев Н. Б. Основные начала эволюционной монадологии. Вопросы философии и психологии. 1893. 2/17. С. 44. 1176 См. Бугаев Н. В. Математика и научно-философское миросозерцание. Николай Васильевич Бугаев, М., 1905. С. 105. |
| 895 Т. е. турок-сельджуков, которых Иоанн Киннам называет «персами» или просто «варварами» в Азии. 896 Кампанией, наиболее близкой по времени к печенежской войне Uoahha II Комнина мог быть поход на турок-сельджуков Иконийского султана, состоявшийся около 1124 г. Обращает на себя внимание в таком случае временной разрыв в ходе повествования византийского историка. Однако этот поход мог иметь место и в зиму, непосредственно после печенежской войны. Тогда датировку следует перенести на год-два ранее. 898 Об образе жизни и питании печенегов и куманов подобные сведения есть у Оттона Фризингенского: MGH SS Vol. 20. Р. 233 sq. Об употреблении кочевниками в пищу мяса и молока упоминается и в других средневековых источниках (Гардизи, Петахья). Вместе с тем нельзя исключить здесь аллюзии на Геродота, описавшего образ жизни скифов (Геродот. IV.64 sq.). 903 «Катафрактами», или латниками, называлась тяжелая конница (кольчуги на воинах, палицы, длинные пики, щиты, мечи). С последней трети X в. «катафракты» стали основной ударной силой византийской армии. 905 Имеются в виду тюркские кочевники (печенеги или половцы). В этом сообщении Киннама отражена издавна утвердившаяся в Византии и оправдавшая себя традиция соединять или сохранять в одном отряде воинов-единоплеменников или земляков, так как в таких случаях было в большей мере свойственно чувство взаимной выручки. 907 Вероятно, здесь имеется в виду легкая пехота, оснащенная луками, дротиками, пращами. Таким образом, в описании Киннама, в битве принимают участие все виды византийского войска – легкая и тяжелая пехота, легкая и тяжелая конница и вспомогательное войско, т. е. налицо все пункты «воинской науки» по части построения армии. 908 Рассматриваемые события представляют собой первый из известных набегов «скифов»-куманов из-за Дуная на Византию в царствование Мануила I Комнина, когда неоднократные столкновения с задунайскими кочевниками вошли в комплекс сложных многосторонних византино-венгеро-русских отношений в то время. 911 Встречающийся у Киннама в рассказе о войне Мануила 1148 г. с кочевниками этноним «скифы» (93.2, 12. 20; 94.1, 13, 16; 95.2, 3, 20; 96.9) обозначает куманов-половцев (ИБИ. Т. 14. С. 226. Примеч. 2). В народноязычной парафразе исторического сочинения Никиты Хониата («версия В») всюду в рассказе об этих событиях употреблен термин «куманы». Куманы, переправившись через Дунай, не только не перешли Балканский хребет, но и их распространение вплоть до Балкан не определяется точно источниками: выражение Никиты Хониата «опустошали земли при Геме (совр. Балканы. – М. Б.)» (Nicet. Chon. Hist. 78.39 sq.; ср.: в народноязычной парафразе – «грабили Загорье»: Bonn. 103.21 sq.) может относиться к территории Паристриона и даже к пространству, близкому к Дунаю. |
| Феофил ad Avtol. 11, 13 150 Между положениями Абелярда было и следующее: еа solommodo potest facere Deus, vel dimittere, vel eo modo tantum, vel eo tempore, qvo facit, et non alio. Ergo non est omnipotens. Виклеф писал: Deus peccare non potest; ergo non est omnipotens. Все подобные возражения собственно только повторяют детское умничанье язычества. Плиний Natur, hist. lib. 2 с. 5. выставлял против всемогущества Божия следующие основания: Бог не может смертного сделать безсмертным; не может произвесть из живого не живого человека; не может, чтобы прошедшее было настоящим и дважды два составили не четыре, а десять. 156 Как однако допускает Шлейермахер: Claubenslehre 1 B. S. 379– 477. Брух, последователь его, говорит прямо: Im Gebiete d. Sünde begiant d. göttliche Reich. Lehre van. d göttlichen Eigenschaften, Hamburg 1812 s. 271. 158 Эсхиль Adam 952. 1148. Платон in Evtyphone. Плотин Ennead. г. hb. 5 cap. 13. Прокл comm. ad lib. 2. Platonis de republica. 159 Шлейермахер «правда Божия есть та божественная первовиновность, которою в состоянии общей греховности устанавливается связь зла (бедствия) с действительным грехом» Glaub. 1, 465. Но здесь опущена правда законодательная и что еще важнее опущено начало наград и наказаний в божестве, любовь к правде. Отселе правда Шлейермахера только благость расплывшаяся в мире. 160 Эсхиль Agamem. 369. 813. Софокл Aiax 133. Ant. 1140. Штраус (Glaub, s. 604) пишет: «щастие и добродетель-тождественны, первое есть только другая сторона последней и чувствовать себя нещастным составляет самую безнравственность; потому мысль о награде и наказании падает сама собою как суеверие». Да, для того, кто не знает нравственного закона и правилом для жизни считает наслаждение жизни, конечно так. Но кто уважает в человеке не одно стремление к наслаждению или к животной жизни, – тот не так думает; он даже в опыте видит, что щастие – плод добродетили, при том не всегда появляющийся на земле. 162 Августин in ps. 147 n. 13. «И когда осуждает праведен и когда милует праведен. |
|
|
