| 168 Александр – комит, не раз отправлявшийся с посольскими миссиями. См.: В. G. 1.3.13,14,16 etc. 169 πραντος καλουμνη ερνη – древняя формула публичного права римлян. См.: например: Dion. Hal. VI. 95. 171 Характеристика Хосрова у Прокопия близка к образу Юстиниана в «Тайной истории» и находится в резком контраста с восточной традицией, прославляющей Хосрова как мудрого и справедливого шаха. Хосров в самом деле умело управлял государством, реорганизовал армию, упорядочил сбор налогов, развернул обширное строительство. См.: Christensen A. L’Iran... P. 389 – 440. 173 Событие относится к 533 г., но в интересах композиции Прокопий поместил его до описания восстания Ника (гл. 24), разразившегося в Константинополе в 532 г. Сведения о событиях в Иране содержатся и в «Хронографии» Иоанна Малалы, который объясняет причину заговора против Хосрова его «разрешением верить манихеям, как им угодно» (Malal, Р. 472). Иными словами он видит суть конфликта в религиозном мотиве. 174 Новелла о судьбе внука шаха Кавада является, по всей видимости, данью устной персидской традиции, при наложении которой Прокопий воспользовался как литературным образцом рассказом Геродота о внуке Астиага – Кире. См.: Геродот. I. 112. Вместе с тем историческая подоплека события имелась и в данном случае. См.: Christensen A. L’Iran... Р. 382. 176 О Завергане см. также II. 8; 30 сл: 26. 16 – 19. Этот вельможа, видимо, пользовался большим влиянием у Хосрова, ибо к нему обратилась однажды с посланием императрица Феодора, прося его внушать шаху Ирана хранить мир с Византией. См. Н. а. II. 32, 33. 177 Мевод (Мабод) сам в свою очередь оклеветал Сиявуша, послужив причиной его гибели. См. выше: I. 11. 31. 179 κ το απροσδοκτου. Из этих слов, казалось бы, можно заключить, что восстание, по мнению Прокопия, возникло неожиданно, случайно. Однако явный параллелизм 23-й и 24-й глав I книги «Войны с персами», а также сходство характеристик данных историком шаху Хосрову (в «Войнах») и императору Юстиниану (в «Тайной истории» и – в завуалированной форме – в «Войнах», о чем см. ниже кн. II, гл. 5), позволяют, на наш взгляд, сделать вывод, что в глазах Прокопия, восстание в Константинополе, равно как и заговор в Ктесифоне, было вызвано страстью Юстиниана к нововведениям и его стремлением все привести в расстройство и беспорядок. |
| Те, кто сжигают или разрубают на мелкие кусочки останки умерших, считая их вурдалаками, приравниваются к убийцам. Женщины, изготовляющие зелье, чтобы привлекать к себе мужчин, приравниваются к убийцам по 8-му правилу Василия Великого , то есть отлучаются от Причастия на двадцать лет. Святой Иоанн Постник в своем 32-м правиле указывает, что мужчины и женщины, являющиеся магами, знахарями, изготовителями амулетов и гадателями, должны отлучаться от Причастия на три года и каждый десятый день поститься (сухоядение), есть мало, лишь бы не умереть, и каждый день делать двести пятьдесят поклонов. Как наказывают магов царские законы Императорские законы тоже предусматривают наказания для магов и гадателей. Так, шестьдесят пятая новелла Льва Мудрого определяет, что для достоверно изобличенных в занятиях магией, целительстве телесных болезней, избавителей от порчи плодов установлена высшая мера наказания – такая же смертная казнь, как и за измену царю. 47-я книга, титул 10 , положение 15 гласит, что изготовитель зелья для того, чтобы свести кого-либо с ума, подлежит действию закона о кощунстве. Книга 48, титул 8, положение 2 устанавливает такое же наказание, как и убийце, изготовителю смертельного напитка, его продавцу и хранителю. Мужчины и женщины, занимающиеся приготовлением любовных напитков, подвергаются изгнанию, а их имущество переходит в казну. За жертвоприношения при гаданиях законы устанавливают лишать магов жизни мечом, а заказчиков такого ритуала предать изгнанию, а их имущество – разграблению; изготовители амулетов подлежат изгнанию, а их имущество отдается на разграбление. Кто вызывает демонов, чтобы вредить людям, тот будет обезглавлен. Тот, кто обманул, дал зелье под видом лекарства человеку и отравил его, должен быть казнен как убийца, даже если и дал свое варево непредумышленно. Никому не следует обращаться с вопросами к прорицателям и магам, которым за их зло отрубают голову. То же находим мы и у Фотия (титл 9, гл. 25. См. также и Властаря, часть 40, Закона, титул 1, положение 35). |
| 767 Никто из монахов не должен был иметь частной собственности, какой бы то ни было. Поступающий в монастырь, как подчеркивает Феодор, обязан был порвать все связи с миром. В силу этого он делал завещание относительно своего имущества, в противном же случае оно поступало в собственность монастыря. Только 5-я новелла Льва VI Мудрого (886– 911) узаконила, что монах не лишается права личной собственности, если приобрел имущество после пострижения (Христианство. Энциклопедический словарь. – M., 1993. – Т. 1. – С. 733). Впрочем, в письме Студита речь идет только о владении рабами. Других примеров монашеской невоздержанности, употребления редких дорогих блюд, вин, одежды, на что иногда указывают исследователи, в источнике не содержится (ср.: Соколова И. В. Монеты и печати византийского Херсона. – Л., 1983.–С. 10–11). 768 Студийская монастырская реформа была связана с созданием студийского богослужения, которое включило палестинский часослов с псалмопением и тропарями в систему ектений и молитв из Евхатология Великой церкви. Службу Св. Саввы студиты соединили с элементом из Asmatike Akolouthia или соборной службой Великой церкви. Akolouthia ton akoimeton (чинопоследование «неусыпляющих»), распространенную до этого в монастырях, студиты исключили (Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд. – СПб., 2000. – С. 74). Эти студийские литургические установления быстро распространились по другим монастырским центрам, среди которых, видимо, оказались и некоторые обители Таврики. Все это свидетельствует о напряженной борьбе разных течений, разброде и шатаниях, что ослабляло позиции и степень влияния местного духовенства (Сорочан С. Б. О положении Церкви в Крыму в VIII–IX вв.//БИАС. – Симферополь, 2001. – Вып. 2. – С. 332). 769 О реконструкции этого гипотетического общего источника см.: Я. Н. Любарский. Сочинения Продолжателя Феофана. Хроника, история, жизнеописания?//Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. Изд. подг. Я. Н. Любарский. – СПб., 1992. – С. 231–235. 770 Хронологические вехи этой истории были не ясны уже составителю третьей книги «Хронографии» и он предлагал две, одинаково возможные версии: Мануил начал свою карьеру при Льве V Армянине (813–820), стал первым конюшим (протостратором) у Михаила II Заики (820–829), служил затем у Феофила, якобы предал его, но доверившись великодушию василевса, вернулся в столицу – Мануил был сторонником Льва V Армянина, поэтому оказался изгнан Михаилом И, укрылся у арабов и был возвращен императором Феофилом, вступившим на трон в 829 г. |
| Хранить воду в купели по несколько дней было недопустимо. Гораздо чаще в обычные дни на молебнах в церквах или даже на дому производили более короткие по времени Малые водоосвятия, используя для этого сосуды с водой, которая после обряда, как и крещенская, становилась святой, а значит, целебной. Иногда для этого в освящаемую воду священник троекратно погружал не только крест, но и частицы святых мощей. Кроме того, освященная вода помазывалась елеем, над которым производили последование изгнания дивольских сил, дунув в сосуд с елеем и троекратно осенив его крестным знамением. Такая вода занимала большое место в обиходе. Ее обычно принимали по утрам после прочтения утренних молитв, вместе с кусочком просфоры, чтобы затем благословясь, начать грядущий день. Святой водой ромеи кропили себя и свое жилище, стремясь избавится от любых напастей. Желавшие отринуть мир, уйти в монастырь, пройдя испытательный срок, совершали монашеский постриг. В этом случае срезанные священником крестом волосы с головы означали для подвергшегося этому таинству отказ от семьи, близких, а до конца IX в. – отказа и от имущества. Лишь новелла Льва VI Мудрого разрешила инокам не рвать полностью со своей собственностью. Ставший монахом даже избирал другое имя, чаще всего начинавшееся на ту же букву, что и данное при крещении. Последнее таинство совершалось уже после смерти и являлось погребальной службой, долженствующей помочь праведному ромею обрести жизнь вечную. Его уход воспринимался как уход к Господу и поэтому становился делом не только семьи, но и Церкви. Уже к IX в. можно говорить об окончании формирования своебразного «религиозного театра», который складывался в течение предыдущих трех столетий. Священники заимствовали основные актерские приемы – жесты, мимику, манеру говорить. В Божественную литургию допускались диалоги на евангельские темы, красиво звучашие песнопения, мотивы и мелодии. В византийском храме безраздельно царствовал голос – либо солирующий, либо соединенный с себе подобными в один или несколько хоров. |
| Закон относился строго к этого рода шарлатанам: новелла Льва Мудрого устанавливала смертную казнь для тех, кто предается волшебству и магии ( γοητεα, μαγγανεα), и закон не всегда оставался мертвой буквой, – были случаи, когда волшебников всенародно сжигали на костре, наказывали ослеплением, подвергали разным истязаниям. 2955 Тем не менее волшебство процветало, к услугам волшебников обращались даже императоры (напр.(Роман Аргир и супруга его Зоя, Андроник Комнин). Но довольно об этом. Считаем нужным заметить, что начертанная картина общественной нравственности не должна вводить нас в заблуждение. Было бы несогласно с истиной представлять себе, что Византииское общество во всем составе было развращено, что кроме пороков – лживости, вероломства и клятвопреступничества, продажности, распутства, грубости и жестокосердия, суеверия и предрассудков, – не проявлялось никаких добрых качеств. Нет, порочность налагала на общество того времени преобладающий, если угодно, колорит, но одновременно с тем пробивались и лучи добродетелей – семейных, гражданских и общехристианских. Идеал нравственного человека, по понятиям того времени, нашедший себе выражение в сочинениях писателей, отличается по преимуществу церковным характером: на первом месте стоит благочестие, состоящее в соблюдении церковных уставов, в прилежном посещении храмов Божиих, заботах об их благолепии, в почитании священнического и иноческого чина и т. д.; словом, идеал нравственности для добродетельного мирянина, как он обрисован, например, у Евстафия Фессалоникийского, состоит в том, что мирянин должен отличаться теми добродетелями, усовершаться в которых обязан монах, т. е. он должен обладать нелицемерным благочестием, сыновним послушанием своей матери – святой Церкви, боголюбезным смирением, кротостью, нестяжательностью и пр. Разумеется, в византийском обществе были лица, которые стремились осуществить в жизни этот нравственный идеал. Не вдаваясь в подробности, припомним только ту ревность, с какой общество охраняло неповрежденность и чистоту православного учения и обрядов, ту стойкость, какую оно обнаружило в этом отношении, несмотря на давление латинян с одной стороны, турок – с другой. |
| Пятая. Брак расторгался также в случае избрания мужа епископом. 48-е правило Трулльского Собора гласит: «Жена производимаго в епископское достоинство, предварительно разлучася с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его в епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа». Развод в Византии производился по судебному решению гражданской власти, а в поздневизантийскую эпоху, когда брачно-семейные дела были отнесены к компетенции церковной власти, по судебному решению церковных инстанций, подлежавшему утверждению со стороны архиерея. Супруги, разведенные cum damno (с виной), не лишались права восстановить супружеские отношения между собой, если тому, конечно, не препятствовали какие-либо новые обстоятельства, вроде монашеских обетов или заключения нового брака. Возможность возобновления брака открыта была для разведенных и sine damno и cum damno (за исключением развода по причине прелюбодеяния). Муж, пожелавший взять к себе разведенную с ним жену-прелюбодейку, подлежал, согласно римскому праву, обвинению в сводничестве. Однако 134-я новелла Юстиниана дозволяла мужу вновь взять к себе жену, разведенную с ним из-за ее неверности и сосланную в монастырь, в течение 2-х лет после расторжения брака. На Руси, после ее Крещения, действовали в основном те же нормы относительно прекращения брака, что и в Византии, но наблюдались и некоторые их отличия от норм византийского права. Так, участие жены в пирушках, игрищах и мытье в бане с мужчинами не приравнивались к прелюбодеянию и не могли служить основанием для развода. На практике весьма часто браки расторгались из-за бесплодия жены, но формальным основанием для развода в таких случаях служило вступление жены в монастырь. Хроническая болезнь одного из супругов не могла в Византии служить причиной для развода. В теории так было и на Руси. В Уставе князя Ярослава Мудрого сказано: «Аще будет жене лихой недуг: или слепа, или долгая болезнь, про то ее не пустити. Тако же и жене нельзя пустити мужа» 408 . На практике, однако, болезнь жены часто давала мужу повод искать развода; прикрытием для развода и тут, как правило, служил постриг. Великий князь Симеон Иванович Гордый (1350) отослал от себя жену под тем предлогом, что ее испортили на свадьбе и ночью она казалась ему мертвецом. |
| Что же касается физической неспособности к браку, то в Алфавитную синтагму Матфея Властаря внесена 98-я новелла императора Льва Мудрого , воспрещающая евнухам вступление в брак. Кроме того, церковные каноны усматривают аналогичное препятствие для лиц, от природы не способных к брачному сожитию или доведенных до такого состояния болезнью. В Своде законов и Уставе Духовных консисторий не содержится запрещения на вступление в брак таковым лицам, однако по прошествии трех лет с момента заключения брака другая сторона может ходатайствовать о признании брака с таковым лицом недействительным с самого начала ввиду его врожденной неспособности к брачному сожительству. Действительно, физическую неспособность к брачному сожитию можно обнаружить только по совершении брака. До этого подобное состояние является личной тайной вступающего в брак, а в иных случаях неизвестно и ему самому, но если о такой неспособности станет известно до вступления в брак, то это рассматривается как препятствие к браку, ибо по самому смыслу брака для его заключения требуется физическая способность к брачному сожитию и со стороны жениха, и со стороны невесты. В подобном случае священник может отказаться от совершения браковенчания, не испрашивая на это благословения правящего архиерея. Физическую неспособность к брачному сожитию не следует смешивать с неспособностью к деторождению, которая не является препятствием к браку и не может служить причиной для развода. В действующих церковных правилах нет запрета венчать глухонемых или слепых. Церковные законы не запрещают венчать лиц, если они больны и сами желают вступить в брак. Но венчание таковых должно быть непременно совершено в храме. Если бы один из незаконно сожительствующих лиц, находясь в состоянии тяжелой болезни и чувствуя приближение смерти, пожелал бы вступить в законный брак и тем прикрыть свой грех , то такой брак не может быть совершен в церкви без разрешения епархиального архиерея. Седьмое. Для вступления в брак существуют определенные возрастные границы. Возраст, раньше которого не разрешается вступать в брак – брачное совершеннолетие, – не всегда совпадает с гражданским совершеннолетием. В Эклоге Льва Исаврянина и Константина Копронима для вступающих в брак определен возраст: 15 лет для мужчин и 13 для женщин, а в Прохироне Василия Македонянина этот возраст снижен на год – соответственно 14 и 12 лет. Оба эти источника вошли в нашу Кормчую книгу. Стоглавый Собор установил норму: брачный возраст для мужчин – 15 лет и для женщин – 12 лет. Святейший Синод в 18 в. повысил брачный возрастной ценз для невест до 13 лет. |
| Даже в Эклоге Льва Исаврянина и Константина Копронима 740 г. богатым людям предписано заключать браки составлением письменных документов о приданом, а людям небогатым предоставлено вступать в браки или в присутствии друзей, или же посредством церковного благословения. Церковь , со своей стороны, хотя и настаивала на необходимости освящать христианские браки своим благословением, но не отрицала действительности и таких браков, которые заключались без ее участия. Это видно из ее отношения ко 2-м бракам, которым она отказывала в своем благословении, но на которые все-таки смотрела, как на действительные браки и, значит, признавала их таинствами. Только к концу 9 в. (около 895 г.) 89-ю новеллой императора Льва Мудрого церковное благословение признано было безусловно необходимым для действительности брака и в гражданском отношении. Новелла эта касалась только браков лиц свободного состояния. На рабов ее действие распространено было только в конце 11 столетия императором Алексеем Комнином. В силу этих законов в византийской империи установился такой общий порядок заключения браков: желающие вступить в брак или их родители заявляли о том епархиальному архиерею или, всего чаще, его хартофилаксу (делопроизводителю) и, если встречалось какое-нибудь неважное препятствие к браку, просили особого разрешения на его венчание. Если брак оказывался беспрепятственным, то просителю выдавалось предписание ( βολλα) на имя священника, имеющего венчать брак, чтобы он совершил обряд браковенчания, удостоверившись предварительно, нет ли каких законных препятствий к тому. Церковь требовала также, чтобы и сам брачный сговор совершался не иначе, как при ее участии. Своим участием в сговоре церковь старалась придать ему нравственно-обязательное значение и такую же крепость, какая свойственна самому браку. Пока церковное венчание браков не было общеобязательным, обручение, совершенное с благословения церкви, могло прямо перейти в брак через вступление обрученных в половую связь между собой. Взгляд на церковное обручение, как начало брака, со всей решительностью выражен в 98 правиле трулльского собора, где сказано: «берущий в брачное сожитие женщину, обрученную другому, при жизни обрученника, подлежит вине прелюбодеяния». |
| 672 Приводит Вальсомон в толковании па Номоканон тит. XIII, гл. 2. Напечатано в Σ. I, 292; Leuncl. I, 216–217, Migne 119, 764, Нарбеков II. 450–502 и мн. др. 673 Правила с толк. 31. Σ. II, 25: " Ανερος πας δγαμος πολλακν πιτρφων. «Απξ δγαμος ες ερωσνην πρσδεκτος, παλλ δ πλσν πολλακν πιτρεφων. 675 Σ. III, 131: δγαμος κα κλρωτος. Κα λλα πολλ τν καννων τν δγαμον τς ερωνης κλυσεν. 677 Пр. 31. Σ. II, 31: ι δ μετ τ βπτισμα πορνεσει, γμοις δσι προσυμηλσει ερωσνης οασδτινος αναξιος κρνεται. 680 А. И. Алмазов . Неизданные канонические ответы Константинопольского патриарха Луки Хризоверга и митрополита Родосского Нила. Одесса, 1903, стр. 34–36. В комментарии здесь приводится 50 ответ Вальсамона (Σ. IV, 452Х Белецкий Устав м. Георгия (Голубинский, Ист. Р. Ц. I, 1, 514, пр. 36), Ответ Никиты м. Солунского (Σ. V, 382) и ответы неизв. русского автора XV в. (Русск. Ист. Библ. VI, 858, отв. 8) Ср. отзыв проф. Красножена в «Виз. Временнике», т. XI, вып. 1–2, отд. II, стр. 176 и отдельно, стр. 8. 681 Ibid. 48–49; Ср. 8 пр. неокес. соб. и толкование на него Зонары и Вальсамона. Прав. с толк. 987–989. 682 Это постановление приводится Вальсамоном в толк. на XXIII, 2, номоканона; X. I, 232, со. 300–301., Migne 119, 796. Leuncl. I, 231: Μνοι γρ ο το βματος μις γυναικος, κα τυτνς παρϑνου, νδρες ελουσιν νομζεσϑι, κα ατο δ τς ατς εναι καταστσεως. Ср. Набреков II, 506–607; 529–530. У Вальсамона это постановление заимствует Властарь γ. 15, Σ. VI, 182. Ильинский, 131. 688 Прав. с толк. 516–517. Здесь (как и на 9 неокес.) Вальсамон, допуская, что 79 новелла относится к второбрачным, а не к первобрачным после хиротонии, впадает в противоречие с своим же толкованием на 688 трулльское правило. Подобные случаи противоречия самому себе у Вальсамона нередки. (См. Красножен, «Толкователи канонического кодекса восточной церкви», стр. 193–197). Что Вальсамон прав в нервом случае, а не во втором это доказывается 1) текстом новеллы, где ни слова но говорится о второбрачии; 2) общей историей святещеннобрачного законодательства, и, в частности, 3 новеллой того же Льва Мудрого (см. выше, стр. 127–129). |
| Далее, Иоанн Китрский говорит, что когда какое-нибудь мелкое животное из называемых нечистыми упадет в сосуд, то, если оно упало туда недавно и не разложилось, содержимое сосуда не нужно выбрасывать, но да будет оно освящено для употребления в пищу, если только человек не брезгает это есть и это не вредно для его здоровья. А если животное разложится, то содержимое сосуда нужно выбросить – и не только для того, чтобы эта пища не повредила здоровью, но и для того, чтобы не оказалось, что вкушающий ее ест удавленину, мертвечину и кровь животных (то самое, что есть запрещено). Поэтому и 58-я новелла Льва Мудрого определяет, что продающих или вкушающих какую бы то ни было пищу, содержащую кровь, должно побивать палками, остригать и осуждать на вечное изгнание, а их имущество конфисковать. Те же архонты и судьи, которые таких не наказывают, подвергаются штрафу в размере 10 литр золота. 466 Должно знать, что в некоторых изданиях настоящее правило стоит под номером 66, а в других – 64. За последними изданиями, как более многочисленными, последовали и мы. 469 Латиняне не могут оправдаться тем, будто бы они постятся в субботу ради подвижничества, – отнюдь. Дело в том, что, как пишет Платина, папа Иннокентий отменил пост в среду, а вместо него ввел пост в субботу. Так каким же образом может быть постом ради подвижничества субботний пост латинян, которые добро считают злом и беззаконным постом в субботу упраздняют законный в среду? Помимо упомянутых правил свидетелями тому, что не должно поститься в субботу и воскресенье, являются и Василий Великий , и божественный Златоуст. Ибо первый говорит в 11-й беседе на Шестоднев: «Сделай себя достойным честнейшего поста, поскольку нам предвозвещен пятидневный пост» (См.: Basil. Magn. Hom. 2. 4//PG 31, 189В). Постными он называет пять дней недели, исключая субботу и воскресенье. А Златоуст в беседе о том же говорит: «Вам, вступившим на путь поста, Владыка даровал эти два дня, т. е. субботу и воскресенье, словно временные пристанища, прибежища на ночь, берега, взморья и гавани для краткого отдохновения» (Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 11. 2 //PG 53, 92). Пишет и божественный Игнатий в послании к филиппийцам: «Кто постится в воскресенье и субботу, за исключением Субботы Пасхи, тот есть христоубийца» (Ign. Ep. ad Phil. 13 //PG 5, 937AB). А божественный Епифаний говорит так: «Все воскресные дни Святая Кафолическая Церковь почитает днями наслаждения, и собрания совершает с утра, и не постится. Ибо не следует поститься в воскресенье» (Epiph. De fide 22//PG 42, 828B.). А божественный Августин примером апостолов, которые в субботу срывали, растирали и ели колосья, доказывает одновременно и то, что не должно никому поститься в субботу, как и апостолы не постились, но ели колосья, и то, что не должно быть праздным, но нужно работать, как и апостолы растирали колосья своими руками (Aug. Hipp. Ep. 36. 3//PL 33, 138–139). |
|
|
