| Система пользовательского поиска Упорядочить: Relevance Relevance Андрей Григорьев , доктор филологических наук. Все лекции цикла можно посмотреть здесь . История церковнославянского языка начинается в 863 году, когда святые равноапостольные Кирилл и Мефодий перевели с греческого необходимые в христианской Церкви книги: Евангелие, Апостол, Псалтирь, а также литургические тексты. Язык этих переводов и принято называть старославянским или церковнославянским — это древний период существования церковнославянского языка. В основе языка древнего периода лежал родной язык Кирилла и Мефодия — это говор, или диалект, славян города Солунь, где они родились (современный город Солоники). Это говор, принадлежавший к македонской группе южных праславянских говоров — некая, как говорят лингвисты, солунская разновидность македонского диалекта, то есть южнославянские говоры праславянского языка. Русский язык относится к восточнославянским языкам, соответственно происходит из восточнославянских говоров праславянского. Поэтому, с одной стороны, и русский, и церковнославянский происходят из одного общего корня, но, с другой, мы видим определенные различия — это южнославянская и восточнославянская ветви. Но изначально церковнославянский язык создавался в IX веке, в конце праславянской эпохи, когда еще не было отдельных славянских языков, были лишь отдельные диалекты. Поэтому оказалось очень удобным и возможным, что созданный единый литературный язык — церковнославянский был понят и воспринят всеми славянами. И неудивительно, что Кирилл и Мефодий проповедовали не в своем родном городе, а в великой Моравии, где как раз преобладал западнославянский диалект праславянского языка. Потом церковнославянский язык попадает снова в Болгарию и на Русь, где, казалось бы, все говорили на восточнославянском языке, который происходит из восточнославянского диалекта, однако язык также был понятен и воспринят русской культурой, можно сказать, как свой родной. Когда в X — XI веках на церковнославянский язык идет влияние живых разговорных славянских языков на разных территориях расселения славян, то и церковнославянский язык меняется. И уже после XI века мы говорим о церковнославянском языке различных изводов или территориальных разновидностей: болгарском, сербском, русском изводах. |
| Это языческая культура (а в христианский период — фольклор) восточных славян и византийско–христианская художественно–эстетическая культура, с XI в. распространявшаяся на Руси (нередко в южнославянской редакции). Этими двумя истоками в основном и определяется специфика и своеобразие древнерусской культуры в целом и эстетического сознания в частности. В развитой русской средневековой культуре они и их культурно–исторические модификации были переплетены настолько тесно и многообразно, что трудно сказать, какой из них преобладал. Сегодня лучше виден византийско–православный аспект, особенно в церковно–великокняжеском слое культуры. Языческий, фольклорный был более присущ народной стихии и сохранился значительно хуже. Однако при внимательном взгляде в придворно–церковной культуре Руси и особенно при сравнении с Византией влияние древней языческой культуры начинает ощущаться очень сильно. Вполне можно себе представить, что ортодоксальные византийцы не признали бы древнерусскую культуру (за исключением ее отдельных элементов) ни своей, ни православной. А западные церковные деятели, посещавшие Древнюю Русь, вообще затруднялись назвать русскую церковность христианской. Все это имеет прямое отношение (и может быть, даже в первую очередь) к эстетическому сознанию русичей. Язычески–фольклорный уровень культуры составляет как бы глубинный пласт древнерусского эстетического сознания, в том числе и христианизированного, на основе которого формировалась русская средневековая эстетика иконы. Он прочно зиждется на языческих мифологемах, сакральной связи человека с природой, на обрядово–ритуальных основах жизни и деятельности. Ритуальные действия сопровождали всю жизнь древнего славянина. Они занимали в ней определяющее место, поскольку воспринимались как магические. С их помощью древний человек пытался устанавливать сверхъестественные контакты с природой, воздействовать на нее в нужном для себя направлении, заранее готовить почву для успешного завершения тех или иных начинаний, направлять ход личной и социальной жизни. |
| на Руси стал известен этот устав литургии, и некоторые его литургические элементы были вставлены в уже существующие последования. Отметим также, что совпадения с указаниями ерминии архиерейской литургии имеются в восточноболгарской рукописи Увар. 46 начала XIV в. Однако эти совпадения проявляются только в литургической традиции, но лингвистически несколько отличаются от древнерусских параллелей. Возможно, что этот устав литургии бытовал у славян в разных переводах, которые были сделаны независимо друг от друга. В греческих источниках обнаружить этот устав пока не удалось, видимо, он имел весьма узкое распространение и функционировал недолгое время, однако оказал влияние как на древнерусское богослужение, так и на южнославянское периода Второго Болгарского царства. Схожие явления, когда в южнославянский памятник вставляются тексты из других источников, можно наблюдать в некоторых других русских богослужебных книгах. Так, славянский перевод Византийского синаксаря, сделанный в начале XII в., постепенно начинает включать в себя дополнительные памяти с текстами, и в середине – второй половине XII в. формируется древнерусский Пролог. При создании Пролога пространной редакции были отредактированы многие жития: в них были внесены сведения из других источников, а также переводы были переработаны в языковом отношении – упрощен синтаксис, сделаны лексические замены. Несинаксарная, учительная часть Пролога была дополнена словами и поучениями [Прокопенко 2009: 316–317]. Схожие тенденции улавливаются в Псалтири с толкованиями Афанасия Александрийского . В ее составе появляется древнерусское толкование на Символ веры , которого не было в первоначальном переводе. Все древнейшие списки Псалтыри с толкованиями св. Афанасия – Бычковско-Синайская, Евгеньевская, Толстовская и Погодинская – не содержат толкования на « Символ веры » после 90-го псалма [Афанасьева 2012а: 118–120]. Таким образом, на Руси в XII – начале XIII в. была активная книжно-литургическая деятельность, в результате которой южнославянские переводы Первого Болгарского царства перерабатывались, дополнялись и складывались своеобразные древнерусские редакции богослужебных книг. |
| Отсюда историк литературы должен быть также и лингвистом и между прочим уметь различать церковно-славянский язык русского извода, восходящий к южнославянскому оригиналу, от ц.-слав. языка русского извода, вышедшего из-под пера русского грамотея... Словом, для научной истории древней русской литературы XI–XV вв. необходимы обширные подготовительные работы, как библиографические (относительно простые), так и лингвистические (относительно сложные)“ (Соболевский, стр. 19). Трудов общего характера по истории новой русской литературы XVIII–XIX в. довольно много. Задача историка литературы в отношении к XVIII и первой четверти XIX в. заключается в исследовании трёх, последовательно сменивших друг друга, направлений, – ложноклассицизма, сантиментализма и романтизма, – отражающих на себе западноевропейское влияние. Из трудов, касающихся этого периода, мной про- —62— читаны сочинения Пекарского (Наука о литературе при Петре В., Тредьяковский и Ломоносов), Грота (Державин, Хемницер, Екатерина II, Пушкин), Незеленова (Литературные направления в Екатерининскую эпоху), Пыпина (Общественное движение при Александре I), Майкова (Очерки из истории русской литературы XVII и XVIII веков). Замотина (Романтизм двадцатых годов XIX столетия в Русской литературе). – Не входя в перечисление всех прочитанных мной трудов по истории литературы XIX в., укажу, как на лучшие и более полные, на сочинения Смирновского, О. Миллера, Скабичевского, Энгельгардта, Андреевича Опыт философии русской литературы. СПб. 1905), проф. Бороздина, De-Vogué (Le roman russe. Paris. 1885). Самостоятельно изучены мной, со стороны палеографической и филологической, следующие рукописи: Импер. Публ. библ. F. п. I. 102. Орбельская триодь, писанная мелк. уст. XIII в., в л., на 241 л.; среднеболгарского извода. Импер. Публ. библ. F. п. I. 74. Триодь цветная и постная мелк. уст. XII в., в л., на 154 л. Правописание среднеболгарское. По моим наблюдениям, из всех известных славянских списков триоди XI–XIII в. этот заключает в себе древнейший текст. |
| представляют собой, по-видимому, ту же картину, что и южнославянские минеи, триоди, евангелия и апостолы этого времени. По наблюдениям М. Йовчевой, южнославянские праздничные минеи не составляют единой группы. Одни списки отражают архаичные протографы, а другие в большей степени соотносятся с новоизводными списками [Йовчева 2008: 210]. М. А. Момина выделила девять типов славянской Триоди, причем наиболее устойчивым по составу и по чтениям в песнопениях является древнерусский комплект триодей Гимовского типа, остальные типы представлены единичными южнославянскими списками, а также древнерусскими, переписанными непосредственно с южнославянских оригиналов [Момина 1992: 204–207]. Весьма разнообразны по составу и языку южнославянские списки Евангелия. Текстологическое исследование и подготовка к изданию славянских версий Евангелий от Иоанна и Матфея показали, что Древний и Преславский тексты в более поздних рукописях (XIII–XIV вв.) испытывают влияние последующих редактур, связанных с Толковым евангелием Феофилакта Болгарского и Нового литургического тетра, созданного книжниками круга Саввы Сербского [Евангелие от Иоанна 1998: 11 ]. Древний текст богослужебного Апостола представлен в рукописях очень вариативно. В одних списках он существенно поновлен преславской правкой, причем эта правка, по мнению И. Христовой-Шомовой, имеет две редакции [Христова-Шомова 2004: 734]. Сохранившиеся южнославянские списки Апостола XII–XIV вв. в большинстве своем содержат преславизмы наряду с архаичными чтениями и моравизмами, однако имеют и значительное число индивидуальных чтений. Особняком от южнославянских редакций стоит Чудовская редакция литургий. Она представлена единичными русскими списками конца XIV – начала XV в. О составе литургий этой редакции у нас нет никаких надежных данных, потому что литургия Иоанна Златоуста этой редакции сохранилась в одном из списков славянского перевода Диатаксиса Филофея Коккина (РНБ, Погод. 36). Литургия Василия Великого известна в двух списках, и их состав различается. |
| — В исторической науке говорят о первом и втором южнославянском влиянии на Россию. Второе связано в том числе со святителем Киприаном (+1406) – митрополитом Киевским, уроженцем Велико Тырново. Возможно ли «третье южнославянское влияние» и в чём оно может проявляться? – Это зависит от того, о какой историографии вы говорите. Термин «Первое южнославянское влияние» (о конце Х и начале XI века), хоть и принят в современной России как условный, но он размывает исторический факт о Первом болгарском влиянии на Древнюю Русь . Еще более точный термин принадлежит русскому историку Ольге Решетниковой – „перенесение” . Староболгарская книжность IX–X веков, которая есть плод Преславской и Охридской книжной школы, установила основы старорусской книжной традиции , совершившей исторический „скачок“ [Дмитрий Лихачев], став на плечи болгарской письменной традиции . Болгарский книжник св. Климент Охридский вместе с остальными учениками святых братьев Кирилла и Мефодия, которых со всеми царскими почестями приютили в новокрещенной Болгарии, создали кириллицу: „нашли буквы, подходящие для языка болгар” . Церковнославянский язык и книжность – это болгарский дар для христианского просвещения славян. В этом смысле нет нужды в «третьем южнославянском влиянии», о котором вы говорите, но в сохранении первого. Впрочем, размывание «болгарского» в «южнославянском» мне напоминает терминологический прием размывания «русского» в «восточнославянском» в современной Украине и Белоруссии, причем, не русофобскими авторами, а наоборот. Вместо «русского» предпочитают «восточнославянский православный мир», а вместо «русской» — «славяноправославную идентичность» . В Белоруссии также предпочитают понятие « Восточнославянский мир », поскольку связывают русский мир лишь с Российской Федерацией, а себя воспринимают частью « славяно-православной цивилизации », а не « русской цивилизации » . Вводят даже понятие « русскоцентризм » (с двойным «с»), отделяя его от « русоцентризма » (с одним «с»), потому что последнее может быть отнесено и к Белой Руси. Более того, в Белоруссии проводят различие между пространством « канонической территории» Русской Православной Церкви и пространством «Святой Руси» — там ищут дистанцию, и в их национальной идее нет мессианизма или священного вселенского пути, характерного для России . |
| Сам же чин пострижения предполагал ответы постригаемого на вопросы священнодействующего при пострижении относительно чистоты и твердости его намерения принять монашескую схиму, с произнесением при этом монашеских обетов; затем оглашение, облачение в монашеские одежды, “сопровождаемое, конечно, молитвами” 87 . Из монашеских одежд в житии прп. Пимена называются только власяница, мантия и куколь, так как житие не имело целью перечислять одежды, в которые был облачен преподобный. После пострижения схимнику вручалась возжженная свеча, с которой он должен был стоять в Церкви при богослужении. Братия приветствовала новопостриженного братским лобзанием. Если ко всему сказанному прибавить то, что пострижение в монашество сопровождалось пением, то можно сделать вывод, что это чинопоследование соответствует современным нам чинам русским и греческим. Как уже отмечалось, в первый период истории русского богослужения (с принятия в 988 г. христианства до смерти митр. Киприана в 1406 г.) наше богослужение представляло собой точное воспроизведение богослужения Греческой Церкви 88 . В дальнейшем, кроме греческого, на русское богослужение в сильной степени повлияла богослужебная практика южнославянских земель. Правда, “могучая воля и энергия митр. Киприана… снова возвращали, хотя и на некоторое время, наше богослужение к полнейшему единству с практикой Церкви Греческой” 89 , но, тем не менее, южнославянское влияние было столь значительным, что это весьма заметно отразилось в русских литургических памятниках XIV и XV веков. Таким образом, в XV, а частично и в XVI веках, русское богослужение характеризуется влиянием как греческой, так и южнославянских Церквей. В рукописном архиерейском Служебнике XIV в. из Софийской библиотеки 90 чинопоследование малой схимы начинается прямо с вопросов о цели прихода брата к алтарю и к “святой дружине”. За вопросами следует оглашение и ряд молитв: “Благодарим Тя, Господи Избавителю, по мнозей милости Твоей”, “Господи, Господи, сило спасения моего…” (начало такое же, как в “просхиме”). |
| И.А. Карабинов в своём труде «Постная Триодь» свидетельствует, что данный канон также содержится в Орбельской триоди середины XIII века болгарского происхождения. Правда, этот уважаемый исследователь, очевидно, следует свидетельству нашей славянской Триоди и называет автором прп. Симеона 13 . Это утверждение уважаемого автора тем более удивительно, что в остальных случаях он постоянно обращает внимание на имеющиеся в гимнографических произведениях акростихи. А вот другой канон «На плач Богородицы», некогда гораздо более распространённый, судя по количеству известных редакций, действительно, часто в рукописях приписывается преп. Симеону Метафрасту , хотя существуют и другие его атрибуции 14 . Интересно и достойно сожаления то, что ни один из этих двух канонов не присутствует в греческих печатных богослужебных книгах 15 , т. е. употреблялись они в богослужении страстной седмицы у греков сравнительно недолго и, вероятно, лишь там, где было сильно влияние Евергетидского устава. Затем же, возможно, в связи с переходом на Иерусалимский устав, эти прекрасные тексты исчезли из греческого богослужения. Однако, оба канона «На плач Богородицы» присутствовали и в южнославянских, и в русских дониконовских Триодях, как киевских, так и московских изданий. Карабинов утверждает, впрочем, без дальнейших пояснений, что эти каноны были включены в русские и южнославянские триоди независимым образом 16 . Вполне очевидно, что вопрос появления рассматриваемых здесь канонов на русской почве заслуживает дальнейшего изучения, и вполне возможно, что путь их на Русь лежал как раз через южнославянские страны. В дониконовской Триоди канон Николая был положен для исполнения на повечерии в Великий Пяток, а канон Симеона на повечерии в Великую Субботу. (Автором обоих, как уже говорилось, там назван Симеон Логофет .) 17 Затем, во время никоновской справы, когда богослужебные чинопоследования приводились в соответствие с греческими, канон Симеона был исключён из Триоди, а канон Николая под именем Симеонова, к счастью, сохранился у нас в богослужении Великой Пятницы до сих пор. |
| 295). Известно также, что иерусалимский устав принял в себя много литургических замечаний из Никона Черногорца и даже в той самой форме, как они изложены в его тактиконе. Расходясь во многих случаях с принятыми там и здесь дисциплинарными и служебными обычаями, они нередко дают особое решение по вопросам устава и придают ему своеобразный характер. Так, например, в древнейших памятниках студийских и афонских для больших праздников положено разрешение поста «и не было праздников постных». Из столкновения этого обычая с правилом о безусловном соблюдении поста в среду и пятницу происходили недоумения и споры. Никон Черногорец пытался решать их в пользу древнехристианских постановлений, но не мог провести последовательно этого начала и остановился на полпути. Во всяком случае, ему принадлежит значительное усиление строгости поста, а с тем вместе и значительное влияние на состав типика. Псалтирь киприанова во многих случаях руководится правилами Никона. Что касается до синаксаря нашей рукописи, то он замечателен по отсутствию местно-студийских памятей (кроме общеизвестных: например, Феодора Студита ), но в то же время, не заключает ничего характерно иерусалимского, а носит сборный эклектический характер, совмещая памяти константинопольские, иерусалимские и афонские. Из славянских памятей в ней замечается преобладание южнославянских (болгарских, сербских), а из русских святых записан только один Петр митрополит, под 21 декабря. Из южнославянских записаны: Арсений Сербский (28 октября), Иоанн Рыльский (19-го), перенесение мощей Иллариона Меглинского (21-го), Савва Сербский (января 14-го), Симеон Сербский (13 февраля), Кирилл Филосов, учитель славянский (14 февраля), Иоаким Сарандопорский (16 августа). Внесение имени Петра митрополита принадлежит без сомнения Киприану, который, как известно, отличался особенным уважением к памяти московского Святителя, написал ему службу и занес его имя в молитву литургии. Присутствие большого числа сербских и болгарских памятей показывает, что родиной киприанова списка были южно-славянские земли, и Киприан, вероятно, списал его в Хиландаре, с какого-нибудь сербского извода, на что указывает правописание рукописи, некоторые сербские слова, (например, припрат и прапрат, вместо паперть, притвор) и упоминание Саввы и Симеона сербских в каноне Григория Синаита . |
| Хорошо известно, что множество южнославянских произведений сохранилось лишь в восточнославянских списках, но в данном случае нельзя пренебрегать аргументом ex silentio, и отсутствие южнославянских списков полной версии текста должно быть принято во внимание. Из библейских книг помимо Песни не имеют южнославянских копий только Екклисиаст и Есфирь, но их литературное окружение чрезвычайно различается. Поэтому такая рукописная традиция кажется случайной для Екклисиаста и закономерной для Есфири, представляющей собою текст восточнославянского происхождения (см. подробнее Глава 5, § 10). (б) Никаких южнославянских лексических средств в фонетике и морфологии дошедшие списки не содержат. Два списка с болгарского оригинала указывают на незначительные языковые замены, которые были внесены в текст при копировании его в Болгарии, однако форма скоролупля (конечно, псевдополногласная, а не полногласная) не была при этом заменена, как ожидалось бы, на скралупля. Болгарский оригинал XII-XIII вв., если бы таковой существовал, проявился бы недвусмысленно в восточнославянском списке XIII в. Более скрытно ведут себя в восточнославянских списках болгарские тексты X в., но и в них их южнославянское происхождение вполне очевидно. Например, Толковые пророки. Дело вовсе не в глаголических буквах, которые попадаются в списках текста, восходящих к протографу 1047 г., дело в таких лингвистических формах, которые неизвестны восточнославянским по происхождению текстам, например, причастие будущего времени «бышущий» и т. п. (см. Глава 5, § 7). (в) В толковом переводе Песни нет совпадений по стилю, языку, манере перевода с текстом Толковых пророков, нет лингвистических архаизмов X в. Слово Λβανος не переводится д31;брава, как это имело место в ряде болгарских текстов X в. Относительно древнего четьего перевода Песни библейский текст в толковом переводе претерпел значительно больше перемен, чем это было в толковых переводах X в., т. е. в Толковых пророках, Толковой псалтыри Феодорита Кирского . |
|
|
