| Таким образом, причина эта, по-моему, одинаковым образом и тем и другим ни благоприятствует, ни противоборствует. Глава XVI Поэтому, если те, кто по поводу смерти младенцев задаются вопросом, почему таинство крещения необходимо для всех, коль скоро души происходят не от той души, преступлением которой многие стали грешниками (Рим. 5:19), на этот вопрос ответят так, что все сделались грешниками по плоти, а по душе только те, которые жили худо в то время, когда могли бы жить хорошо; все же души, в том числе и души младенцев, необходимость в таинстве крещения имеют потому, что греховная зараза от греховной плоти, облекающей душу, внедряясь в нее через телесные органы, будет ей вредить и по смерти, если она еще при жизни в сей плоти не очищена будет таинством Ходатая; а эта помощь свыше даруется той душе, о которой Бог наперед знает, что, достигнув лет, способных к вере, она будет жить благочестиво (или жила бы так, если бы достигла), для чего, собственно, Он и позволил ей родиться в теле, — если, говорю, они ответят на этот вопрос таким образом, то что же можно сказать против них, кроме разве того, что мы остаемся в неизвестности насчет спасения и тех, которые, проведя настоящую жизнь добродетельно, почили в мире Церкви, раз каждый подлежит суду не только за то, как жил, но и за то, как жил бы, если бы прожил дольше. В глазах Божиих имеют значение не только прошлые, но и будущие преступления, от ответственности за которые не освобождает и смерть, если она наступает раньше, чем они совершены; нет пользы и тому, кто восхищается из этой жизни прежде, чем злоба изменит разум его. Ибо Бог, зная наперед его будущую злобу, будет судить его за эту злобу, коль скоро благоволил через крещение доставить пользу душе младенца, дабы не повредила ей полученная от греховной плоти скверна, потому что наперед знал, что она, если проживет дольше, будет жить благочестиво и верно? Но насколько такого рода суждение не противоречит апостолу, который, останавливая внимание на спасающей нас благодати, говорит: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. |
| Но кому добро угодно помимо испытания зла, т. е. кто раньше, чем почувствует потерю добра, уже решился не терять его, того надлежит поставить выше всех людей. Ибо если бы это не ставилось никому в особенную похвалу, то не заслуживал бы похвалы и тот Отрок, который, став из рода Израилева Эммануилом, что значит «с нами Бог» ( Мф. 1:23 ), примирил нас с Богом, явился посредником между людьми и Богом ( 1Тим. 2:5 ), Словом у Бога, плотию у нас, Словом-плотию между Богом и нами. Ибо именно о Нем пророк говорит: «Будет разуметь отвергать худое и избирать доброе» ( Ис. 7:15 ). А каким образом Он мог пренебречь или избрать то, чего не знал, если не так, что добро и зло познаются одним образом через предведение добра и другим – через испытание зла? Через предведение добра зло познается, но не ощущается; в таком случае добра держатся, чтобы вследствие его потери не ощущать зла. В свою очередь, через испытание зла познается добро, и тот, кому бывает худо от утраты добра, чувствует, чего он лишился. Отсюда, Отрок тот прежде, чем по опыту узнал или добро, которого мог бы лишиться, или зло, которое мог бы ощущать в связи с потерей добра, пренебрег злом, дабы избрать добро, т. е. не захотел терять добра, которое имел, дабы не ощущать потери того, чего не должен был терять. Поэтому единственный пример повиновения представляет собою Тот, Кто пришел творить не свою волю, а волю Пославшего Его ( Ин. 6:38 ), в противоположность тому, кто предпочел творить свою волю, а не волю Создавшего его. Поэтому, как через непослушание одного многие стали грешниками, так и через послушание одного многие становятся праведниками ( Рим. 5:19 ); «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» ( 1Кор. 15:22 ). Глава XV Между тем, некоторые напрасно пускаются в тонкие исследования вопроса, каким образом дерево могло называться деревом познания добра и зла прежде, чем человек преступил заповедь и путем этого опыта узнал, какое существует различие между благом, которое он потерял, и злом, которое снискал. Такое имя дано этому дереву с той только целью, чтобы, согласно запрету, остерегались касаться того, ощущение чего должно было явиться от этого прикосновения. Ибо деревом познания добра и зла оно стало отнюдь не потому, что с него вкусили вопреки запрету; напротив, если бы (прародители) оказались бы послушными и не вкусили бы от него, то и в таком случае оно, конечно, правильно бы называлось тем, что с ними приключилось бы, если бы они с него вкусили. Так, если бы дерево называлось деревом здоровья потому, что люди, благодаря ему, могли бы быть здоровыми, то разве перестало бы это имя ему соответствовать, если бы к нему никто не прикоснулся? Глава XVI |
| 16 .О ПАНТЕРЕ Я стал как пантера для Ефрема. – Осия 5(пророк говорит от имени Бога; Ефрем – одно из племени Израиля, т.н. «колен»). …многоцветна, как хитон Иосифов… -Ср. Быт. 37:3 . Днесь спасение миру… – Ср. ирмос четвертой песни пасхального канона. …дальним и близким… – Ср. Ис. 57:19 ; Еф. 2:17 . Стала Царица одесную Тебя… – Пс. 44:10 и 15. Образ пантеры, наделенный не только чудесным благоуханием (для чего имеются параллели), но и странной для хищника кротостью, по-видимому, в целом создан заново. 22 . О ЕДИНОРОГЕ Псалом говорит… – Пс. 91:11 . …зверь малый… -по Элиану («О природе животных», IV. 52 и XVI, 20), единороги величиной с коня. Рог же у него один посреди главы его. – Образ единорога представляет собой идеализирующую трансформацию образа носорога (в Ветхом Завете под «единорогом» подразумевается именно носорог). Деву чистую… – Этот мотив, исключительно важный для иконографической традиции европейского Средневековья, не засвидетельствован в античной литературе. Один арабский источник, возможно зависящий от того же «Естествослова», но, возможно, отражающий какую-то восточную версию, описывает, как единорог пьет молоко от сосцов юной девушки в пещере, пьянеет от этого молока, как от вина, и дается в руки охотникам. Воздвиг рог спасения… – Лк. 1:69 . В библейской системе символов рог систематически образует силу, мощь (ср. цитату из псалма в начале раздела). 32 . О КАМНЕ АДАМАНТОВОМ Адамант – то же, что алмаз. Толкование слова «адамант» в значении «неукротимый» традиционно для античной культуры по меньшей мере со времен Ксенократа. …не находят во дни, а лишь в ночи. – Свойство, которое приписывалось и другим драгоценным камням. …всех судит. Сам же никем не судим… – Ср. 1Кор. 2:15 , где это сказано о «духовном» человеке. Кто из вас обличит Меня в грехе? – Ин. 8:46 . Народ, сидящий во тьме… – Мф. 4:16 ; ср. Ис. 9:2 . …Восток – имя Его. – Зах. 6по переводу Септуагинты; в синодальном переводе – «имя Ему Отрасль». Восходит звезда от Иакова. – Чис. 24:17 (пророчество Валаама). |
| Тип – по нашему мнению – второй, толковой редакции, достаточно уясняется принятыми в издании Г.А. Воскресенского двумя основными списками, т. е. списком А, толковым Апостолом 1220 г., и списком А 34, начиная с Еф.4:5 , откуда в А недостаёт апостольского текста. Но, по наблюдению за ними в вариантах издания, списки эти нельзя признать характерными для толковой редакции. В центре этой редакции всегда стоят списки 23, 26, 29, между тем списки А и А 34 стоят в близкой связи с мало характерным для толковой редакции списком А 25 – русско-болгарским сп. XVI в., весьма чутким к сторонним влияниям и потому слишком индивидуалистичным. Ср. 2Кор.12:5 ; Гал.1:13; 2:4, 18 . Первоначальная редакция, с освобождением её от чуждого ей балласта, несомненно могла бы выиграть в большей определённости и ясности. Какой список следовало бы поставить тогда в центре издания, в качестве основного, мы сказать не решаемся. Всё-таки едва ли он мог бы выйти за пределы известных в настоящее время древнейших южнославянских списков, стоящих в связи с глаголическим оригиналом, каковы А 13, А 1, т. е. Шишатовацкий и Охридский Апостолы, а также не столь древний по происхождению, но весьма ценный по древним чтениям А 37 – Хвалов Апостол 1404 г. Право на такое место для каждого из этих кандидатов могло бы определиться посредством точного предварительного сравнения их достоинств – сохранения остатков древности текста – по методу обычной статистики. Настоящее издание первой редакции Апостола в труде Г.А. Воскресенского не представляет всех необходимых условий для такой математической расценки достоинств древнейших списков. Подавленный напрасно, по нашему мнению, раздвинутыми рамками этой редакции, он не только не имел возможности с раздельностью уследить за каждым из видов апостольского текста, – апракосов кратких, полных и Апостолов сплошных, без толкований, – но поневоле вынужден был относиться с недостаточным вниманием к частным особенностям даже древнейших памятников. Для примера остановимся на использовании автором Охридского Апостола, недавно изданного С.М. Кульбакиным 9 . Автор не отмечает в этом списке древних форм. Вот примеры: Рим. 15:3 в издании нападоша, в вариантах никакого упоминания об иной форме в списках-свидетелях текста нет, между тем в Охрид. Апостоле читается форма напад, с чем сходен и Шишатовацкий Апостол. В 1Кор.10:1 таким же образом опущен аор. Охр. проид, с чем тоже согласен и Шишат. Во 2Кор.11:24 не отмечен в вар. аор. присъ, хотя приведены варианты: приесь А 18, сьприхь А 12, 38, притъ и т. п. В Рим.13:10 к основному чтению ( възлюби) искрьнго дан вариант только ближьнаго довольно не типичных списков А 10, 11, 16, но оставлено в стороне и не отмечено чтение Охр. искрънеему (ср. Рим.15:1 ). В Рим.12:3 к основному не премудртис не отмечено не премждратис Шишат. В Рим.9:3 в издании стоят жиках без всякого варианта, между тем Охр. читает жикамъ. |
| Минь. Т. X. С. 117 Творения Т. X. С. 135 1052. Алчность и ненасытимость богатого Корыстолюбец сколько бы ни имел, считает себя неимеющим ничего, и чем более он приобретает, тем более мучится. Если получит 100 талантов, скорбит, что не получил 1000; если получит 1000, досадует, что не 10.000; если получил 10.000, терзается, что не в 10 раз более, – так что большее приобретение обращается для него в большее приращение его мучений, потому что чем больше он получает, тем большего желает. Таким образом, чем более он приобретает, тем становится беднее: ведь кто желает все большего, тот становится все беднее. Когда он имеет 100 талантов, он еще не слишком беден, потому что желает 1000; когда получит 1000, становится более бедным, потому что, по его мнению, нуждается уже не в 1000, как прежде, а в 10.000. Минь. Т. X. С. 120 Творения Т. X. С. 138, 139 1053. Пасха – радость вечная Беседа XV . Пасха наша за ны пожрен бысть Христос. Темже да празднуем ( 1Кор. 5:78 ). Так сказал апостол, не потому, чтобы тогда была пасха, но желая показать, что для христиан всякое время есть время праздника, по преизбытку дарованных им благ. Какого в самом деле недостает блага? Для тебя Сын Божий соделался человеком, освободил тебя от смерти, призвал в Царствие. Получив и получая такие блага, не должен ли ты праздновать во всю жизнь? Итак, никто пусть не скорбит в бедности, в болезни и в напастях; для нас всякое время есть время праздника. Минь. Т. X. С. 125 Творения Т. X. С. 145 1054. Обиду легче стерпеть, чем нанести Беседа XVI . Скажешь, тяжело терпеть оскорбления и обиды? Нет, человек, не тяжело. Доколе ты будешь пристрастен к благам настоящим? Бог не повелел бы этого, если бы было тяжело. И смотри: нанесший обиду отходит с деньгами, но за то и с порочною совестию; а потерпевший обиду, хотя лишился денег, но получил дерзновение пред Богом, – стяжание, которое драгоценнее бесчисленных сокровищ... Потому не огорчайся, но еще молись за обидевшего тебя; это принесет пользу тебе самому. Он взял твое имущество, взял и грехи, как случилось с Нееманом и Гиезием (см.: 4Цар. 5:27 ). |
| Здесь также говорится о связи между Евхаристией и другими таинствами, в особенности с таинствами христианской инициации. Папа Бенедикт XVI сказал на Синоде, посвященном Евхаристии: «Иисус ввел Свое радикальное новшество (novum) во время древней жертвенной иудейской трапезы». Об этом говорится в пункте 11 обращения. Радикальная новизна христианского богослужения, а потому и Евхаристии, состоит не в повторении Тайной вечери, а в тотальной и радикальной новизне самого христианского богослужения. Второй раздел посвящен ars celebrandi, то есть искусству надлежащего богослужения (пункты 38–42). В пункте 36 говорится о том, что евхаристическое священнодействие обнаруживает прекрасную сложность богослужения, которое имеет своим источником не простой эстетизм, но истину о любви Христа, в которую богослужение нас вводит и которой нас объемлет. Таким образом, в красоте богослужения являет себя красота Христа. Если литургия есть «осуществление священства Иисуса Христа», это указывает на то, что литургическое действие сосредоточено на фигуре Христа, и, таким образом, в нем действует излучение Христовой красоты. Поэтому восприятие эстетики богослужения становится восприятием Христа по мере того, как мы все глубже погружаемся в таинство спасения. Это восприятие ведет нас к эсхатологическому участию в небесной литургии. Ars celebrandi пробуждает чувство священного и способствует его усилению. Без этого чувства священного богослужение и особенно Евхаристия утрачивают свою подлинную сущность. Характерная для Запада тенденция к литургическому минимализму чревата утратой им своего наследия и традиции благочестия и благоговения. Как говорится в пункте 38, «Ars celebrandi есть лучшее условие для живого участия (actuosa participatio)». Достойное совершение богослужения позволяет каждому христианину, в соответствии с его конкретным служением, приобщиться Пасхальному таинству согласно церковному пониманию его переживания и совершения. Ars celebrandi предполагает глубокое уважение к богослужебным канонам, которые указывают нам на истинный смысл совершаемого. Добросовестное следование священнослужителем самой структуре обряда приводит к осознанию того, что Евхаристия является невыразимым даром. В этом проявляется верность Церкви, которая постоянно исполняет в литургическом действии заповедь Господа: «сие творите в Мое воспоминание» ( Лк.22:19 ; 1Кор.11:24 ). |
| Можно ли говорить о «пропорциональности», или лучше – равенстве между делами-заслугами и наградами, когда все спасение человека совершается заслугами Искупителя, когда самые дела – плоды Духа, хотя совершаемые при участии свободы? Мало этого. Кратковременное земное делание не соответствует вечному и нескончаемому блаженству, – и не в отношении только к продолжительности по времени ( 2Кор.4:17 ), но и в качественном отношении ( 1Кор.2:9 ). He должно быть речи о равенстве между земными делами и вечным воздаянием и потому, что нет и не может быть на земле человека без греха. Если всякое дело доброе дает человеку хоть призрак права на награду, то с правовой точки зрения и всякий грех с необходимостью требует удовлетворения, так сказать, платы за себя (как р.-католики и учат действительно), a этим отнимается и последний призрак права на какую-нибудь награду от Бога. Наконец, что касается учения, будто возможны сверхдолжные дела и существует особая сокровищница этих дел, то таким учением ниспровергается дело спасения людей, совершенное И. Христом. На самом деле нет и не может быть никаких сверхдолжных человеческих дел. И. Христос, возвестив людям совершеннейший закон нравственной жизни, указывал им такой идеал добра: будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть ( Мф.5:48 ), а в Самом Себе явил высочайший образец святости, которому христиане должны подражать ( Ин.2:6 ; 1Пет 2, 21 ; Еф.5:2 ). В условиях земной жизни ни один человек не может не только осуществить христианский идеал добра во всей его глубине и широте, но не может достигнуть даже только совершенного освобождения от греха и непреткновенности в добре. Каким же образом можно говорить о добре сверхдолжном, когда человек не в состоянии сделать и должного? Как бы в обличение такого самомнения Спаситель говорит: егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключ и ми есмы (мы рабы, ничего не стоящие), яко, еже должни бехом сотворити, сотворихом ( Лк.17:10 ) 57 . § 122. Лютеранское учение об оправдании человека и его условиях Крайности р.-католического учения об оправдании, в особенности учение о добрых делах, как заслугах, и применение его к церковно-религиозной жизни, вызвали протест со стороны реформации XVI в. |
| Не отразилось ли это увлечение и на Апостоле 262 ? Догадки этого рода естественны по соотношению благовестника к Филону, стоическому в воззрениях 263 , и через него или прямо по связи со стоицизмом, родственным с гераклитовскою теософией 264 , которая лежала в его основе 265 и была фундаментом стоической физики 266 . Стоицизм во многом был возвращением к Гераклиту 267 . Так, распространенная стоиками (пантеистическая) логология воспринята отсюда 268 , а равно учение о божественном огне 269 инереальности человеческого восприятия по причине мировой текучести 270 . И уже в начале XVII в. отмечались тесные сближения 271 при достаточном количестве фактических иллюстраций (для 1Кор.15:32 . 2Кор.7:2 . Флп.3:20 ) 272 , но последние заимствовались из подложных гераклитовских писем позднейшего происхождения 273 , и потому допустима зависимость обратная – от апостольских писаний 274 . Иначе придется заранее отрицать подлинность последних, а это будет тенденциозною предзанятостью 275 . Но и помимо сего открывается близость к Гераклиту даже в основных частях послания к Римлянам 276 . Вместе с этим подвергается сомнению и этот документ в соответствующих отделах (гл. XII-XVI) 277 , особенно же послание к Ефесянам 278 , которое принижается до степени чуть не компиляции из гераклитовских философем, хотя и защищается библейская его оригинальность 279 . Такое мнение представлялось тем более законным, что философское содействие для послания к Ефесянам допускают и авторы 280 , не думающие о непосредственном знакомстве Апостола с мнениями Платона и Аристотеля 281 . Усердие в данном направлении доходит до того, что нам внушается, будто «параллель у Гераклита к известному христологическому месту в послании к Филиппийцам ( Флп.2:6–11 ) столь близкая и поражающая, что едва. ли она случайна и делает вероятною догадку о генетической связи». Сходство заключается в следующем. «В стиле своей мистически-теософической спекуляции Гераклит воображал, что абсолютное может обнажаться своего высшего состояния, спускаясь в низшие сферы бытия, подчиняясь страданиям и даже смерти, а когда этим будет засвидетельствована его добродетель, – возвращается к своему первоначальному положению» 282 . |
| В борьбе с протестантами, отрицающими авторитет Священного Предания как источника вероучения, католики были вынуждены построить свое учение. Суть его состоит в том, что Священное Писание и Священное Предание – это два различных параллельных источника вероучения. Часть богооткровенного учения, полученного Церковью от апостолов, еще в апостольский период исторического бытия Церкви была заключена в книги Священного Писания. Другая, не вошедшая в Писание, часть передавалась путем устной проповеди и была зафиксирована позднее, уже в послеапостольскую эпоху. Она-то и составляет содержание собственно Священного Предания. Эти два источника могут пониматься как равные по достоинству, могут пониматься как неравные по достоинству; скажем, Священное Писание может пониматься как некоторое смысловое ядро, а Предание – как некое, пусть и необходимое, но все-таки второстепенное дополнение к Писанию. Как бы там ни было, во-первых, Писание и Предание рассматриваются как нечто взаимодополняющее, и, во-вторых, утверждается, что, и Писание, и Предание по отдельности заключают в себе не всю богооткровенную истину, а только некоторую ее часть. Преодоление этого взгляда на соотношение Писания и Предания в православном богословии начинается только с середины XX столетия. В «Пространном катихизисе» позиция по данному вопросу определена недостаточно четко. О Священном Писании и Священном Предании здесь говорится как о различных способах распространения и сохранения Откровения, но в то же время прямо не утверждается, что Писание и Предание являются двумя различными источниками вероучения. Взгляд на Священное Писание и Священное Предание как на два взаимодополняющих один другой источника вероучения порождает ряд трудноразрешимых вопросов. В таком случае следует признать, что ни Писание, ни Предание не заключают в себе всю полноту богооткровенной истины, но лишь некоторую часть ее. Однако такое представление находится в полном противоречии с учением Древней Церкви, считавшей, что Священное Писание содержит в себе все необходимое для веры и благочестия. «Я преклоняюсь перед полнотой Писания», – писал Тертуллиан , а свт. Афанасий Великий считал, что Писание «достаточно само по себе для различения истины». Но если Священное Писание обладает такой полнотой, что оно одно само по себе достаточно для различения истины, то не логично ли в таком случае отвергнуть вероучительный авторитет Предания в пользу Писания? Именно таким образом и поступили в XVI в. протестанты. Однако эта мысль не находит ни малейшего подтверждения ни в самом Священном Писании, призывающем держать и хранить Предание ( 1Кор.11:2 ; 2Фес.2:15 ; 1Тим.6:20 ), ни в учении Древней Церкви. |
| Взгляд на Священное Писание и Священное Предание как на два взаимодополняющих один другой источника вероучения порождает ряд трудноразрешимых вопросов. В таком случае следует признать, что ни Писание, ни Предание не заключают в себе всю полноту богооткровенной истины, но лишь некоторую часть ее. Однако такое представление находится в полном противоречии с учением Древней Церкви, считавшей, что Священное Писание содержит в себе все необходимое для веры и благочестия. «Я преклоняюсь перед полнотой Писания» 79 , писал Тертуллиан , а свт. Афанасий Великий считал, что Писание «достаточно само по себе для различения Истины» 80 . Но если Священное Писание обладает такой полнотой, что оно одно само по себе достаточно для различения Истины, то не логично ли в таком случае отвергнуть вероучительный авторитет Предания в пользу Писания? Именно таким образом и поступили в XVI столетии протестанты. Однако эта мысль не находит ни малейшего подтверждения ни в самом Священном Писании, призывающем держать и хранить Предание ( 1Кор. 11:2 ; 2Фес. 2:15 ; 1Тим. 6:20 ), ни в учении Древней Церкви. 3.3. Священное Писание как форма Священного Предания Сущность изменения воззрений на соотношение Писания и Предания, произошедшего в православном богословии в середине XX в., состоит в том, что Священное Писание стало рассматриваться не как самостоятельный, независимый источник вероучения и даже не как часть Предания, а как одна из его форм. «Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм его... Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, как сказано выше, но одна из его форм...» 81 . 3.4. Другие формы Священного Предания Первоначально Священное Предание существовало в форме устной апостольской проповеди, на основании которой и было создано Священное Писание. Однако Священное Писание никогда не являлось единственной формой, в которой воплотилось богооткровенное учение, ему предшествовали, а затем наряду с ними сосуществовали еще по крайней мере две формы: правило веры (regula fidei) и богослужебно-литургическая практика Церкви, литургическое предание. Позднее появились и другие формы, в которые облеклось Священное Предание. Из них наибольшее значение для нас имеют творения свв. отцов и учителей Церкви 82 . 3.4.1. Правило веры |
|
|
