| —277— Уст. Дух. Кои. ст. 225). Если же последний приговорён к ссылке с лишением только особенных прав и преимуществ, то невинный супруг может просить о расторжении брака по истечении двух лет со дня вступления в законную силу судебного приговора о ссылке виновного супруга (Уст. о ссыл. по прод. 1893 г. ст. 501, п. 1). Кроме приведённых четырёх поводов к разводу, признаваемых и гражданским законом, каноническое право знает ещё следующие три повода: 1) избрание мужа в епископы (VI всел. соб. прав. 12 и 48); 2) обоюдное желание супругов вступить в монашество (Духов. Регл. прав. о монахах п. 45); просьбы об этом, по Духов. Реглам., принимаются только от лиц, достигших. 60 или 50 лет и при том бездетных или когда дети уже обеспечены и живут самостоятельно; 3) воспринятие родителями своих детей от купели крещения (Номок. при Требнике ст. 209), так как через это между супругами установилось бы такое отношение духовного родства, которое, по церковным законам, составляет препятствие к браку. Впрочем, во всех этих случаях прекращение брачного сожития представляется собственно не разводом, а пожизненным разлучением супругов, без права для них вступать в новый брак. § 19. Смешанные браки. Из понятия о браке, как полном общении всех жизненных отношений и – в частности – как iuris divini communicatio, само собой вытекает требование, чтобы между супругами было единство религии. И мы уже видели, что наше церковное, а за ним гражданское законодательство не допускает браков христиан с нехристианами. Впрочем, если один из нехристианских супругов примет христианство, а другой супруг, оставаясь в прежней вере, изъявит желание продолжать прежнее супружеское сожитие, то такой брак остаётся в силе. Случаи таких браков часто встречались в первые века христианства, причём продолжение такого смешанного брака поставлено Апостолом Павлом ( 1Кор.7:12–17 ) в зависимость от воли нехристианской стороны, и это потому, что христианская религия, по своему духу, не может разрывать брачных уз и тем оскорблять нравственное чувство нехристианской стороны; кроме того, сохранение брач- |
| Примечание. 1) В указах Св. Синода от 16 Мая и 16 Июля 1722 г., между прочим, изложено: в первом – лицо (п. 7) раскольническое, православному сопрягаемое, первее да принесет церкви обещание с присягой, и втором – ежели раскольники (п. 6) похотят детей своих венчать от православ. Иереев и таковых православным Иереям венчать по чину церковному и по исправленным требникам, как и прочих правоверных, точию брачившихся обязывать присягой и сказкой впредь раскола не содержать, но быть твердыми в правоверии и с раскольниками никакого согласия не иметь, разговоров о раскольническом мнении не употреблять, учителей их при себе не держать и нигде с ними не сообщаться под жестоким штрафом. (Ук. Св. Син. 7 Авг. 1836 г.) – Детей раскольников с православия разрешено венчать и без согласия родителей первых. ( Высочайший утв. опр. Св. Син. от 28 Окт. 1842 г.). Прим. 2) О каждом случае присоединения раскольника к Православию следует непременно уведомлять то гражданское начальство, в ведении коего присоединившееся лицо состоит, для исключения его из списков раскольников. (Пред. канц. Обер-прокур. Св. Син. Секр. Консист. от 13 Февр. 1893 г. Глава 3. О браках новокрещенных 51 . Лицо не христианского исповедания, по восприятии св. крещения, 39 может пребывать в единобрачном сожительстве с некрещенной женой; брак их остается в своей силе и без утверждения оного венчанием по правилам првославной церкви. (Ст. 79 Т. 10, ч. 1, изд. 1887 г. Ср. 1Кор.7:12–17 . Соб. Всел. VI, пр. 72. Св. Вас. пр. 9). Св. Синод по возбужденному калмыцким миссионерам вопросу о том: следует ли венчать крестившихся калмыков, состоявших в супружестве до крещения, определил: «А которые калмыки супружество имели до восприятия св. крещения, и ныне как мужи, так и жены их крещение приняли, тем бракосочетаемого венчания не чинить, но велеть им жить в том супружестве невозбранно». (П. С. З. 1729 г. Апр. 25, 5400; подт. ук. Св. Син. 18 Июля 1729 г. 5444. Соб. пост. по Дух. вед. 1846, стр. 417). 52 . Если жена или одна из жен магометанина или другого лица не христианского исповедания примет св. |
| Нужно заметить, что у древнецерковных апологетов встречаются суждения, где пророчество характеризуется экстатическим. Иустин Философ пишет: «Когда слышите слова пророков, изрекаемые как бы от чьего лица, то не думайте, что они говорятся от самих тех вдохновенных мужей, но от движущего их Божественного слова» – π το κινοντος ατος θεου λγου (Apol.) I. С. 36. CAG, I, 1. Ρ. 106. Сочинения. С. 66–67. Автор «Увещания к эллинам» говорит: «Божественный Дух, как бы спустившийся с неба смычок, пользуясь праведными мужами, как цитрою или лирою, открывает нам посредством них ведение о Божественном и Небесном» (С. 8. CAG, 3. Р. 40; Русск. перев. при сочинениях Иустина Философа . С. 411–412). Афинагор утверждает, что Дух Божий двигал устами пророков, как инструментами (ς ργανα), что пророки, в исступлении ума (κατ’ κστασιν) своего движимые Духом Божиим, возвещали то, что им было внушаемо, ибо Дух употреблял их так же, как музыкант надувает флейту (Legatio. С. 7, 2; Geffcken. Zwei griechische Apologeten. S. 125, 127; Сочинения апологетов. C. 60, 6l). Феофил Антиохийский называет пророков органами Божиими (Ad Autol. II, 9. CAG, 8, ρ 76. Сочинения апологетов. С. 145). Cfr.: Just. Dial. C. 115. CAG, 1, 2. P. 412. Сочинения. C. 307. Clem. Alex. Strom. VI, 18; 168, 3: προφτας θεο... ργανα θεας γενομνους φωνς. GrchSch. 15. S. 517, 23–24. Для правильного понимания и надлежащей оценки всех этих выражений не следует упускать из виду того, что сказаны они апологетами в целях полемических и не представляют из себя какой-либо определенной теории, подобно монтанистической. Церковное пророчество, как можно судить по 1Кор. 14 , «Didache» и по «Пастырю» Ерма, экстатическим не было. См. подробнее: Р. de Labriolle. La polémique antimontaniste contre la prophétie extatique Revue d’histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. P. 122–127. Ср.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I. S. 261; Thomasius. Die Dogmengeschichte. I. S. 130–131, 132; P. Heinisch. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 44–46; В. В. Болотов . Лекции по истории древней Церкви, вып. 2. С. 358, 367. |
| I. 29. Illud sane diligenter tuendum est, ut deposita uiduarum intemerata maneant, sine ulla seruentur offensione, non solum uiduarum sed etiam omnium; fides enim exhibenda est omnibus sed maior est causa uiduarum et pupillorum. Denique hoc solo uiduarum nomine, sicut in libris Machabaeorum legimus, commendatum templo omne seruatum est. II. 29. Надо достаточно тщательно наблюдать за тем, чтобы отданные на хранение деньги вдов оставались неприкосновенными без какого-либо посягательства – не только вдов, но и всех. Гарантия сохранности средств нужна всем, но больше всего вдовам и детям. Как мы читаем в книгах Маккавейских, одним лишь именем вдов было сохранено все, что было вверено Храму De viduis О вдовах CLCLT: CPL 0146, Biblioteca Ambrosiana, 14, 1 (ed. F. Gori, 1989). Пер. А. Вознесенского под ред. Л. Писарева по изд.: Амвросий Медиоланский , свт. Собрание творений. М., 2012. Т. 2. С. 182–183, 212–215, 230–231. I. 1. Bene accidit, fratres, ut, quoniam tribus libris superioribus de uirginum laudibus disseruimus, uiduarum tractatus incideret. Neque enim inhonoras debuimus praeterire, et a uirginum praeconio separare quas apostolica sententia cum uirginibus copulauit, iuxta quod scriptum est: «Et mulier innupta et uirgo cogitat quae sunt domini, ut sit sancta corpore et spiritu». Quodammodo enim magisterium uirginitatis uiduarum ualescit exemplis. I.1. Так как в предыдущих трех книгах мы воздали похвалу девам, то вполне уместно, братия, начать рассуждение о вдовах. И в самом деле, мы не должны обходить молчанием и лишать похвалы, возданной девственницам, тех, кого мысль апостола приравняла к девам, как написано: «И незамужняя и дева заботятся о том, как угодить Господу, чтобы быть святой и телом и духом» [ 1Кор.7:34 ]. В самом деле, наставление о девстве некоторым образом укрепляется и через примеры вдов. VI. 33. An uero mediocris tibi uidua illa uidetur Noemi, quae uiduitatem suam messis manipulis sustentabat alienae, quam aeuo grauem alebat nurus? Nam hoc quoque et ad subsidium et ad gratiam uiduarum proficit, ut ita instituant nurus suas, quo possint in his maturae habere subsidium senectutis; et quasi stipendium magisterii, mercedem quoque suae capere disciplinae. Etenim quae bene instituerit, bene erudierit nurum suam, Ruth ei deesse non poterit, quae uiduitatem socrus paternae domui praeferat. |
| Как неизвестно возложение рук в целях исцеления больных, так неизвестно Ветхому Завету и возложение рук. служащее просто подтверждением харизмы. – В пользу выведения новозаветного возложение рук из иудейского обычая высказались: Holzmann. S. 228; Hatch. S. 135; Löning. Gemeindeverf. S. 73. Против него: Ritschl. Entstehung. S. 379, 384 ff. 133 Экзорцист в церковном устройстве первоначально тождествен с носителем «харизмы исцелений» (1Кор.12:28): это – обладатель дара исцеления больных. Постан. апостольские, VIII, 25: «Заклинатель не рукополагается... потому что получивший харизму исцелении показуется чрез отправление от Бога, и благодать, которая в нем, явна бывает всем». Ср.: Канон. Ипполит. VIII. §§ 53–54; Achelis. Canones Hippolyti, § 47; Harnack. Texte... II, 5, § 74. Евсев. VI, 43, 14: больной Новациан пользуется помощью заклинателя. Мученичество св. Генезия, гл. 2 (Ruinart. Р. 237): заболевший Генезий приглашает к себе пресвитера с заклинателем. Мученичество св. Феодора, гл. 3 Ruinart. Р. 290): «Что прежде всего возбудило бы твое изумление, это то, что, возлагая на больных руки, как бы ни была неизлечима болезнь, он избавлял от нее, приходя им на помощь вместо лечебного искусства своими молитвами» (этого рода возложение рук также связано с молитвой). Мученичество св. Прокопия, гл. 1 (311 г.): «Он исполнял там в Церкви три должности: первая заключалась в обязанности чтения, вторая – в переводе слов на сирийский язык, и третья – в возложении рук против демонов». Он был, таким образом, одновременно чтецом (и переводчиком) и заклинателем: средством для заклинания, как и для исцеления больных, служило возложение рук. Приведенные места из мученических актов относятся к концу III и началу IV в. – Ср. Далее Achelis. S. 157. 134 Соответственно этому семь мужей обозначаются еще до возложения на них рук, как «исполненные Духа», Деян.6:3. 5. Варнава и Павел обладали даром пророчества и учительства еще раньше возложения рук, Деян. 1:3. Невозможно отделить обладание Духом от обладания харизмой (как это хотел бы Löning. |
| «Я говорю вам, как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю»; 1:13: «рассудите сами»; 5:4: апостол в духе переносится в коринфское собрание, чтобы вместе с ним «сообща» произвести суд над преступником, ср.: 2Кор.2:10). Когда же апостол пишет (1Кор.14:37–38): «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни... А кто не разумеет, пусть не разумеет»; когда он здесь, таким образом, объявляет действительность своего предписания независимой от согласия коринфян, то причина этого в фактическом положении высшего авторитета, какое несомненно свойственно апостолу по отношению к основанной им общине. Вообще действительный склад отношения между учительством и общиной естественным образом всецело зависит от обстоятельств каждого отдельного случая, и это в природе вещей, чтобы апостол, пророк или учитель, завоевавший в общине прочное уважение, на деле пользовался широким господством в общине, и что согласие ее по отношению к нему разумеется само собой. Но теоретически собрание всегда остается свободным от всякой формальной власти учителя и потому ответственным за то учение, которое оно «допускает». Решающее значение имеет то обстоятельство, что в случае сомнения община признает слово Божие в учении истинного учителя и потому обязуется подчиняться ему (Harnack справедливо отсылает к Учению 12-и апостолов, VI, 1: «Почитай его», учителя, возвещающего слово Божие, «как Господа: от кого возвещается слово Господнее, в том Господь»), Центр тяжести фактически лежит на стороне одаренного учительством, а не собрания, на стороне «монархического», а не «демократического» элемента. Только таким образом и становится понятным, что учительство (в лице епископа) достигло позднее правового господства над общиной. В положении учительства, а не собрания, заложена была организационная сила, господствующая над всем развитием последующего времени. Отношение общины к учительствующему есть прежде всего отношение благоговения (очень сильно выраженное), готовое впоследствии превратиться в правовое отношение. |
| 2685 Cp. R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 218–219: «Что у Павла небесный мир является населенным Ангелами света, соответствующими пневматически-световой субстанции сего мира, – видно из случайного упоминания γγελος ξ ορανο ( Гал. 1:8 ) и γγελος το φωτς ( 2Кор. 11:14 ). А что об их деятельности песнопения и восхваления в раю пред лицом Господа (ср. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова стрн. 226) он (Апостол) имел точно такие же представления, как современные соотечественники, и что – при захватывающей живости своего духа – он все мыслил реалистически (alles auf das deutlichste vorstellt, die Sinnlichkeit jener Geisterwelt auf das lebendigste sich ausgebildet hat), – это можно усматривать по наменам об ρρητα ματα, слышанных в раю ( 2Кор. 12:4 ), и об γγλων γλσσαι, звенящих подобно меди и кимвалу ( 1Кор. 13:1 )». См. и А. Klöpper, Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostels Paulus an die Gemeinde zu Korinth, S. 507 ff. Буквальное понимание ангельских языков приписывает св. Павлу и кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стрн. 372. 425. О пениях ангельских см. в слав. книге Еноха 6:27. 8:2. 11:72 у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стрн. 15. 18. 31, и у † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стрн. 100. 102. 113. 2686 Проф. раввинской школы в Будапеште Dr. Ludwig Blau, воспроизводя «древне-иудейские» мнения первой половины нашего (Das altjüdische Zauberwesen, S. VI: «mit «altjüdisch» bezeichne ich das Zeitalter der jüdiscben Tradition, also beilaufig das erste halbe Jahrtausend unserer Zeitrechnung»), категорически утверждает, что талмудические известия о проникновении некоторых раввинов на небо (см. выше, Ad. Franck, La Kabbale, p. 57=Н. C., Каббала или религиозная философия евреев, стрн. 11) нужно понимать буквально, ибо на стрн. 115 сл. у него сказано: «Dieses «Eingehen in’s Paradies» (бен-Аззня, бен-Зомы, Ахера, или Елиши бен-Абуйи, и Акибы) ist wörtlich und nicht allegorisch zu nehmen«. Подобным образом L. Blau склонен понимать (S. 60–61) и свидетельство Sanhedrin 67 b о создании теленка р. Ханиной и Ошайей по пятницам при занятиях учением о творении (ср. к прим. 2508). Что же касается возвеличения людей (ср. на стрн. 770, 303 ), то для иллюстрации см. еще в слав. книге Еноха, где патриарху говорится (11:5): «ни ангелом моим не возвестих танни мое, ни поведах им востания их ни мое бесконечние и неразумние, размыслишу твари иже тебе возвещаю днесь» (у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стрн. 24; 91, и у † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стрн. 107), а в другом месте (16:6 ibid. 1899, IV, стрн. 59; 1880, III, стрн. 135) о нем сказано: «тебе избра Господь паче всех человек на земли, и постави те написателе тварем своим видимым и невидимым, и отъимителе грехом человеческым, и помощника домочадцем твоим». |
| Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Том 7. Сочинения древних христианских апологетов Источник Ермий Философ и его осмеяние языческих философов Об Ермии, сочинителе «Осмеяния языческих философов» Под именем Ермия дошло до нас на греческом языке небольшое сочинение под заглавием: «осмеяние языческих философов» (διασυρμς τν ξω φιλοσφων). Кто был этот Ермий, где и в какое время он жил, история не передает нам никаких известий. В рукописных кодексах его сочинений дается ему название философа. По главной мысли своего сочинения и приемам ее изложения он близко подходит к св. Иустину и особенно Татиану, так что в его сочинении можно видеть более подробное раскрытие следующего замечания Татиана: «ты следуешь учению Платона? и вот эпикурейский софист открыто восстает на тебя. Опять, ты хочешь следовать Аристотелю? и тебя ругает какой-нибудь последователь Демокрита» 1 . Резко полемическое отношение Ермия к философии языческой и взгляд на ее происхождение напоминает более первые времена горячей борьбы христианского учения с язычеством, чем позднейшие века. Посему ученые издатели и исследователи творений древности большей частью и справедливее относят Ермия к писателям апологетам второго или начала 3-го столетия по Рождестве Христовом 2 . Сочинение Ермия вполне соответствует своему заглавию: не касаясь почти истин христианства, он исключительно занимается различными системами языческой философии и с живым, остроумным сарказмом представляет их взаимное противоречие и несостоятельность. Начиная словами апостола Павла: «премудрость мира сего есть глупость пред Богом» ( 1Кор.3:19 ), автор отправляется от положения, что языческая философия обязана своим происхождением падшим духам, и затем доказывает историей философски систем бесплодность их попыток решить важнейшие вопросы человеческого духа, сопоставляя друг другу главнейших представителей древней философии с их противоречивыми мнениями о душе человеческой, о видимом мире и о Боге. Сочинение Ермия было издано в первый раз Раф. Зейлером, с его латинским переводом, в Базеле (1553 г.). Англичанин Ворт издал его в исправнейшем виде, со своими примечаниями, в Оксфорде (1700). Затем Мараново издание Иустина, в котором помещено и сочинение Ермия, перепечатано в VI томе греч. Патрологии абб. Мина. |
| B. Hebr. 12 ) dieser Gedankenwelt, noch abgesehen davon, dass sie trotz aller Idealitat auf heilsgeschichtlichem Boden steht, wahrend Plato und auch Philo Abstractionen bietet. Nur so ist auch fur P. ( 1Cor. 10, 1 – 5. 14. 21 ) das A. T. im N. T. uberhaupt noch da, noch existenzfahig und fur das Heil bedeutsam. Es ist dies die historisch – grammatische Exegese des N. T., des Christen, allerdings – nicht des Juden». См. и выше на стрн. 108. 378 alexander однако же утверждает, что его «толкования и применения Писаний (в Puм. IX. X . и 1Кор. Х ) по своей сжатости и трезвости скорее соответствуют общехристианской методе – отыскивать корни Евангелия в божественном откровении В. З. ( Лk. XXIV, 25 сл. 44 1Nemp. I, 10 сл.), а этим колеблется идея, будто они явились по восприятию из раввинской школы. В них сказывается уверенность, что В. З., предуготовляя Христа, христианам и принадлежит. Конечно, все такое будет «не поэллински», но отсюда еще не следует, что это пораввински» (Der zweite Brief an die Korinther y Meyer VI, S. 447). Ср. выше на стрн. 108. 379 Ср. Prof. C. F. G. Heinrici, Art. «Hermeneutic, biblische» в Realencyklopadie von Prof. A. Hanck VIII (Lpzg 1899), S. 741, ff.: «Das Urchistentum eignet sich das AT als heilige Schrift an, und zwar zunachst in der Uebersetzung der LXX, die in mancher Beziehug durch Einschaltungen und Umordnungen bereits eine Erklarung ist. In seiner Ausdeutung des ATs ist eine direkte Beenflussung durch die Gelehrsamkeit der Synagoge nicht greifbar nachzuweisen… Bedeutsamer treten in einzelnen Ausfuhrungen des Paulus und besonders in der Methode des Hebraerbriefs Analogien mit der alexandrinischen Schriftweisheit hervor (II, 2). Im ganzen aber ist die Benutzung des ATs im NT in ihrer Freiheit eine originale, weil sie durchaus orientiert ist am einem neuen religiosen Gesichtspunkt. Sie geht aus von dem Glauben an Christus als gottgesannten Heiland und erkennt in den Verheissungen einen providentiellen Zusammenhang mit dem (Ga 4, 4), wie es in den Heilsthatsachen des Werkes Jesu vorligt Auf Grund dieses festen Ausgangspunktes sucht sie im AT in Worten und in Typen Belege fur die «Erfullung», ausschliesslich den Gehalt dabei berucksichtigend. Dieser feste Ausgangspunkt bewahrt sie vor dem Willkurspiel der Allegorese, die nur vereinzelt als argumentum ad hoinem angewandt wird (z. B. 1 Ko 9, 9 f.; Ga 4, 21 f.)». Значит, – при всяком суждении о достоинствах – необходимо согласиться, что апостольское толкование В. З. было оригинально – христианским. |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Вечеря Господня Вечеря Господня была установлена в ночь, предшествующую смерти Иисуса. Согл. синоптич. Евангелиям, это произошло в канун празднования Пасхи, т.е. эта трапеза была пасхальной ( Мф. 26:18 ; Мк. 14:12 ; Лк. 22:7 ). Различие в датировке, которое якобы обнаруживает Ев. от Иоанна ( Ин. 13:1–30 ; ср. Ин. 18:28 ), объясняется, вероятно, использованием древнего календаря. (О датировке ⇒ Пасха , VI.) Ап. Павел говорит, что В. установлена Самим Господом ( 1Кор. 11:23 ), и поэтому называет ее «трапезой Господней» ( 1Кор. 10:21 ) или «Вечерей Господней» ( 1Кор. 11:20 ). Следует заметить, что греч. слово дейпнон не имеет значения вечернего времени суток, поэтому перевод «трапеза Господня» более уместен, особенно если принять во внимание, что Павел говорит и о «чаше Господней» ( 1Кор. 10:21 ; 1Кор. 11:27 ). I. ПАСХА КАК ФОН Праздничная трапеза Иисуса (состоявшаяся в канун праздника Пасхи), как и соотв. трапеза в древней Церкви, указывает на ⇒ Пасху Израиля ( Мф. 26:17 ; Мк. 14:12 ; Лк. 22:1 ; 1Кор. 5:7 ), которая была установлена Богом перед исходом израильтян из Египта ( Исх. 12:3–24 ). Израил. праздник Пасхи создает фон для понимания В.Г.: 1) Пасха Израиля – когда народ ВЗ после длившегося 430 лет егип. рабства ( Исх. 12:40 ) отправлялся в путь через пустыню в землю обетованную, то в ночь перед исходом в каждом доме надлежало заколоть агнца, не имеющего порока. Кровью агнца нужно было окропить перекладину и косяки дверей. Испеченное на огне мясо агнца следовало есть с пресным хлебом и горькими травами. Когда в ночь исхода Бог поражал губительной язвой первенцев по всей земле егип., то, видя кровь на перекладинах дверей, Он проходил мимо этих домов; 2) Пасха новозаветного Божьего народа: «Пасха наша, Христос, заклан за нас», – пишет Павел ( 1Кор. 5:7 ). Как кровь пасхального агнца в ночь перед исходом из Египта спасала израильтян, так кровь Иисуса спасает всех верующих НЗ. Христос – пасхальный Агнец НЗ, принесенный в жертву (согл. Ев. от Иоанна) на праздник Пасхи. В соотв. с Ин. 19:30 , можно предположить, что Иисус принял смерть на кресте в час, когда израильтяне заколали в храме пасхальных агнцев (⇒ Пасха , VI). Вместе со Своей кровью Иисус отдал за нас Свою жизнь ( Лев. 17:11 ; 1Петр. 1:18 ). Кровь Иисуса Христа очищает нашу жизнь от греха ( 1Ин. 1:7 ) и спасает нас ( Евр. 9:13 ; Евр. 13:12 ). Через эту жертв. смерть Иисуса верующим вновь открывается прямой доступ во святилище, т.е. к Самому Богу ( Мф. 27:51 ; Евр. 10:19 ). Так, ценой крови Иисуса, т.е. ценой Его жизни, нам даровано все: искупление, очищение, спасение и причастность к Божьей славе. ⇒ Жертва . II. СООТНЕСЕНИЕ СО СТРАНСТВОВАНИЕМ ПО ПУСТЫНЕ |
|
|
