| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 126. О бесстрашии Теперь нам надлежит рассмотреть порок бесстрашия, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) греховно ли быть бесстрашным; 2) противоположно ли оно мужеству. Раздел 1. Является ли бесстрашие грехом? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что бесстрашие не является грехом. В самом деле, то, за что хвалят праведника, не может быть грехом. Но в похвалу праведнику сказано: «Праведник не ведает страха, он смел, как лев» 56 ( Прит. 28:1 ). Следовательно, в бесстрашии нет греха. Возражение 2. Далее, согласно философу, самое страшное – это смерть 57 . Но не нужно бояться ни смерти, согласно сказанному [в Писании]: «Не бойтесь убивающих тело» ( Мф. 10:28 ), ни вообще ничего из того, что может причинить человек, согласно сказанному [в Писании]: «Кто ты, что боишься человека, который умирает?» ( Ис. 51:12 ). Следовательно, быть бесстрашным не грех. Возражение 3. Далее, как уже было сказано (125, 2), страх рождается из любви. Но совершенству добродетели не приличествует любить что-либо земное, поскольку, согласно Августину, «любовь к Богу и уничижение себя делает нас гражданами небесного града» 58 . Следовательно, в бесстрашии перед земным, похоже, нет никакого греха. Этому противоречит сказанное [в Писании] о неправедном судье, что он «Бога не боялся и людей не стыдился» ( Лк. 18:2 ). Отвечаю: коль скоро страх рождается из любви, о любви и страхе, похоже, следует судить одинаковым образом. Так вот, ныне мы ведём речь о страхе перед преходящим злом, который рождается из любви к преходящему благу. Затем, каждый человек обладает естественным образом укоренённой в нём любовью к своей собственной жизни и ко всему, что определено к ней. А также [желанием] поступать в соответствии с этим, соблюдая надлежащую меру, то есть любить это не как то, что является его целью, а как то, что нужно использовать ради достижения конечной цели. Следовательно, утрата надлежащей любви к ним противоречит естественной склонности и в силу этого является грехом. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 52. О ДАРЕ СОВЕТА Теперь нам надлежит рассмотреть соответствующий рассудительности дар совета. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) правильно ли считать совет одним из даров Святого Духа; 2) соответствует ли дар совета рассудительности; 3) сохраняется ли дар совета на небесах; 4) соответствует ли пятое блаженство: «Блаженны милостивые» и т.д., дару совета. Раздел 1. ПРАВИЛЬНО ЛИ СЧИТАТЬ СОВЕТ ОДНИМ ИЗ ДАРОВ СВЯТОГО ДУХА? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1 . Кажется, что совет неправильно считать одним из даров Святого Духа. В самом деле, как говорит Григорий, дары Святого Духа даются в помощь добродетелям 126 . Но, как уже было сказано (47, 1; 51, 1), в том, что связано с принятием решений, человек в достаточной степени совершенствуется рассудительностью и разумностью в решениях. Следовательно, не должно считать совет одним из даров Святого Духа. Возражение 2 . Далее, различие между семью дарами Святого Духа и дарами благодати, похоже, заключается в том, что последние даются не все и не всем, но разделяются между различными людьми, тогда как дары Святого Духа [нераздельно] даются всем, кто имеет Святого Духа. Но совет, похоже, – это одна из тех вещей, которые даются Святым Духом только некоторым, согласно сказанному [в Писании]: «Вот, Симон, брат ваш; знаю, что он – муж совета» ( 1Мак. 2, 65 ). Следовательно, совет скорее должно считать одним из даров благодати, чем одним из семи даров Святого Духа. Возражение 3 . Далее, [в Писании] сказано: «Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» ( Рим. 8, 14 ). Но давать советы и быть водимым другим представляется вещами несовместимыми. И коль скоро дары Святого Духа в наибольшей степени приличествуют сынам Божиим, которые «приняли Духа усыновления» ( Рим. 8, 15 ), то похоже, что совет не должно считать одним из даров Святого Духа. Этому противоречит сказанное [в Писании]: «И почиет на нем Дух Господень... Дух совета и крепости» ( Ис. 11, 2 ). |
| А.Н. Наумов А. А. Чубур, В. Н. Гурьянов. Новые данные об ареале иеневской культуры Еще недавно иеневская и бутовская культуры финального палеолита (мезолита) считались явлением, характерным только для Волго-Окского междуречья. В результате активизации в последние годы археологических исследований в Тульской, Калужской, Брянской областях, знания об ареале распространения памятников этого типа существенно расширились 3; 8; 9]. В процессе охранных раскопок 1997 г. на территории многослойного поселения Хотылево (селище 1) в устье р. Госома (Брянский р-н, Брянская обл.), ранее исследовавшегося Ф. М. Заверняевым, выявлен представительный комплекс изделий из кремня, не сопровождавшихся неолитической керамикой, первоначально отнесенный производившим охранные раскопки В. Н. Гурьяновым к неолиту С. 91]. Более детальное рассмотрение материала привело авторов к выводу о его мезолитическом возрасте. В свете этого была проанализирована и хранящаяся в фондах БГОКМ коллекция, собранная Ф. М. Заверняевым на поселении во время раскопок 1968 и 1971 гг., и их полевая документация. Этим находкам исследователь не уделил внимания в публикации, кратко назвав их остатками «древнего неолитического слоя, бедного и плохо сохранившегося» С. 126]. Находки мезолитического времени залегают в центральной части приустьевого мыса первой надпойменной террасы на левом берегу р. Госомы (по Ф. М. Заверняеву, это верхний горизонт слоя светло-желтой супеси – верх аллювия надпойменной террасы Десны и Госомы, залегающий в 4 м над поймой Десны). Супесь перекрыта темно-серым супесчаным и гумусированным пахотным слоями. Охранный раскоп 1997 г. на стрелке приустьевого мыса показал следующую стратиграфию (сверху вниз, указана мощность слоев): 1 . Дерн – 0,06–0,08 м; 2 . Супесь серая – 0,4–0,7 м; 3 . Серо-желтая супесь на части площади раскопа – 0,04–0,18 м; 4 . Плотный светлый серо-желтый песок (материк). Расщепленные кремни были распространены по всей толще слоев 1–3, концентрируясь в нижней части, что свидетельствует об их частичной переотложенности. |
| Скачать epub pdf Книга 11 Титул I. О допросах, производимых при рассмотрении дела у магистрата, и об исках, формулируемых в зависимости от результатов допроса ответчика (De interrogatiombus in iure faciendis et interrogatoriis actionibus) 1 . (Каллистрат). Когда вчиняется иск к наследнику и истец сомневается, в какой части является наследником то лицо, с которым он хочет вести дело, то наследник при производстве дела перед магистратом должен быть спрошен, в какой части он наследник. Допрос необходим при предъявлении личного иска (actio in personam), когда предмет требования является определенным, дабы истец, не зная, в какой части его противник есть наследник, [не потерпел бы ущерба] в силу того, что он требует больше, чем ему следует [§ 1. В настоящее время мы не пользуемся исками, формулируемыми в зависимости от результатов допроса ответчика, так как никто не принуждается давать до суда какие-либо ответы о его праве; поэтому (эти иски) редко встречаются и вышли из употребления. В качестве средств доказательства для тяжущихся достаточно того, что было выражено противной стороной у судьи по делам о наследствах или по другим делам, встречающимся в процессах.]... 4 . (Ульпиан)... § 1. Слова претора «кто, спрошенный in iure, ответит» относятся к магистратам римского народа или к презесам провинций [или к другим судьям]; ius есть то место, где он находится для провозглашения права или для суда, будь то у себя дома или в пути. 5 . (Гай). Кому предложен вопрос, является ли он наследником или в какой части или имеет ли во власти того, по поводу которого предъявляется ноксальный иск, тот должен получить срок для размышления, так как если он учинит ошибочное признание, то он потерпит ущерб; 6 . (Ульпиан) как для умерших важно иметь наследников (Для понимания этих слов надо иметь в виду, что по древнеримским религиозным воззрениям участь умерших зависит от продолжения религиозного культа их наследниками. См.: Fustel de Coulanges. La cite antique. P.. 1893, vol. II, ch. 3; Фюстелъ de Куланж. Гражданская община древнего мира. СПб. 1906. Цицерон указывает, что понтифики должны заботиться, чтобы после смерти отца семейства не прекратились святыни, т. е. домашний культ. См.: Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1966, с. 126.) так важно и живым, чтобы их не торопили, пока они основательно размышляют... |
| Глава 5. Империя в кризисе 1. Правление Пертинакса и Дидия После убийства императора Коммода, в ночь на 1 января 193 г. заговорщики во главе с префектом претория Эмилием Летом побудили префекта Рима и сенатора Публия Гельвия Пертинакса взять на себя верховную власть. Его кандидатуру охотно одобрил сенат, который и провозгласил его принцепсом. Обнадеженные обещанием исключительно щедрых подарков по 12 тысяч сестерциев каждому, преторианцы поддержали выбор дворцовых заговорщиков и сената. Пертинакс родился в 126 г., и когда он занял высший пост в республике, он был уже пожилым человеком – ему шел 67 год. Уроженец лигурийского городка Альбы Помпеи, он вырос в семье либертина, торговавшего лесом. Впервые императором Рима стал сын вольноотпущенника. В молодости Пертинакс был учителем грамматики, а потом стал солдатом и сделал карьеру в легионах, выслужившись в центурионы. При Антонине Пие он уже командовал когортой в Сирии, затем легионом, сражался с парфянами; Марк Аврелий назначил его командующим Рейнской флотилии, затем он служил в должности сборщика налогов в Дакии, был удостоен звания сенатора, консула, командовал армией на Дунае, управлял провинциями: Мезией, Дакией, Сирией, Британией, где успешно руководил военными операциями, и Африкой, заведовал анноной, а перед тем как его провозгласили принцепсом, занимал должность префекта Рима. Пользуясь поддержкой сената, Пертинакс попытался возвратиться к системе правления, сложившейся при Траяне и его первых преемниках, когда сенат принимал реальное участие в управлении государство; он собирался даже привлечь к соправительству с перспективой преемства одного из самых популярных сенаторов Ацилия Глабриона, который имел репутацию ревнителя республиканских традиций. Армию и преторианские когорты, составлявшие опору императорской власти, Пертинакс намеревался держать в узде строгой воинской дисциплины. Опытный генерал, он, подобно Гальбе, ставшем принцепсом после устранения Нерона, не отличался гибкостью, которая ему понадобилась теперь, когда он занял не только высшую военную, но и ключевую политическую должность. Свои планы он проводил с прямолинейной настойчивостью, исходя из соображений их целесообразности для государства, без учета опасности негативной реакции со стороны влиятельных сил. |
| Глава 8 Назначение будущего века для немногих (1–3). Недоумения Ездры по поводу жестокой судьбы человека, вышедшего из рук Самого Творца и находящегося под особым покровом Промысла (4–14) и, в частности, по поводу участи избранного народа (15–19). Молитва Ездры о помиловании родного народа (20–36). Естественность гибели грешников, поясняемая примером из жизни земледельца (37–46). Обещание Ездре блаженства в будущем веке (47–55). Законность наказания грешников при существовании свободы воли (56–62). Вопрос Ездры о времени конца (63). 3Езд.8:1 Он отвечал мне и сказал: этот век Всевышний сотворил для многих, а будущий для немногих. 3Езд.8:2 Скажу тебе, Ездра, подобие. Как если спросишь землю, она скажет тебе, что дает очень много вещества, из которого делаются глиняные вещи, а не много праха, из которого бывает золото, так и дела настоящего века. 3Езд.8:3 Многие сотворены, но немногие спасутся. 3 . Ср. Mф XXII:14; XX:46 . Гильгенфельд и Гаусрат сближают выражение пророческой книги Ездры: «многие сотворены, но немногие спасутся» со словами Спасителя: «много званных, а мало избранных» . Первый из них предполагает что евангелист почерпнул это место из книги Ездры, второй допускает обратное заимствование. Однако, несмотря на сходство отдельных слов, между обеими книгами слишком большая разница в мыслях, какие вложены в приведенные выражения. Псевдо-Ездра имеет в виду все человечество, созданное Богом, и поражается малою цифрою спасающихся. Евангелие сопоставляет судьбу избранного народа, который был предметом особого благоволения Божия, призывавшего его в Свое Царство через пророков, с участью язычников, находившихся в худших условиях. Несмотря на это, язычники сделались членами церкви Христовой, а народ Божий отвергнут за свою жестоковыйность. 3Езд.8:4 Я отвечал и сказал: душа! пожри смысл и поглоти мудрость. 3Езд.8:5 Ибо ты обещала слушать, и пожелала пророчествовать, а тебе дано время только, чтобы жить. 5 . Текст Вульгаты в данном месте поврежден, так что смысл его довольно темен. Наиболее отчетливо мысль автора передана в сирском тексте: «Ты приходишь не по своему желанию и уходишь, когда не хочешь. Ибо тебе не дано власти, кроме как на короткое время жизни». Латинские рукописи приводят это место в таком виде: «ты пришла слушаться (obaudire) и ушла не по своей воле ибо тебе дано жить только в течение краткого срока». Гункель объясняет происхождение слова obaudire, плохо вяжущегося с ходом мыслей неправильным чтением греческого слова " κουσα (против воли, sine voluntate, Syr.), принятого за глагол κοσαι (услышать). 126. |
| К.А. Максимович VII. Древнерусская рецепция ЗСО Появление ЗСО на Руси можно поставить в контекст широких культурных связей восточных и западных славян в XI в. (подробнее см. Максимович 2004а, 72). Именно тогда на Русь попали переведенные с латыни молитвы, в которых фигурируют западные святые Войтех Чешский, Канут и Альбан (двое последних умерли во второй половине XI в., ср. Соболевский 1905; Соболевский 1906, 402–403). Учитывая влияние ЭСО на новгородскую книжность середины XII в. (см. ниже), можно предполагать, что пенитенциал оказался на Руси в конце XI – начале XII вв. (однако ничто не препятствует и более ранней датировке). Поскольку русская редакция ЗСО в Устюжском списке довольно сильно отличается от болгарской версии Синайского евхология, можно также думать, что на Русь ЗСО попали непосредственно из чешских земель. Впрочем, никакой уверенности в этом нет – как, впрочем, и в том, что ЗСО были доставлены на Русь из Болгарии. На сегодняшний день известны не менее трех древнерусских редакций ЗСО. Каждая из них представляет собой подборку лишь некоторых правил, включенную в состав более обширных дисциплинарно-покаянных сборников. Рассмотрим каждую из этих редакций в отдельности. Указание на главы относится к главам ЗСО, перерывы в нумерации показывают, что древнерусские редакторы пользовались правилами ЗСО лишь выборочно. VII.1. ЗСО и сборник епитимий «От заповеди св. отец» Древнерусский епитимийник т аповди стыхь ць входит в состав более крупного дисциплинарного сборника, озаглавленного в рукописях аповди стых оць къ исповдающемс сномъ и дъщеремъ (иначе, «Устав бельческий», ср. издание: Голубинский 1901, 507–526). Сборник сохранился в ряде списков: РГБ, МДА 541 (XVI в., ныне утрачен), РГБ, Унд. 28 (XVI в.) и др. В составе сборника оказались лишь избранные статьи ЗСО, а именно: 1–2, 5–7, 10, 12, 19, 25–27, 34, 42, 47. Текст епитимийника издан в работах: Смирнов 1912, 126–128; Тихонравов II, 304–305 (к сожалению, последний издатель не указал, из какой рукописи он черпал свой материал – известно лишь, что это полууставный сборник конца XVI в., ср. Тихонравов II, 289). |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Игнатий и Каллист Ксанфопулы. Наставления безмолвствующим, в сотне глав «Наставление безмолвствующим» св. Игнатия и Каллиста Ксанфопулов «является бесценным сжатым изложением всей сути «Добротолюбия», как писал Плакида (Дезей). Иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов наставления безмолвствующим, в сотне глав Главы 1 — 20 1) О нужде научать друг друга добру. Нам, которые, яко чада Света и наследники Божии, сонаследники же Христовы, по обетованию же божественному должны быть научаемы самим Богом (Ин. 6, 45), носить неизреченно в сердце яснее пламени написанным Новый Завет, и управляться благим и правым Духом, надлежало бы жить Ангелоподражательно и никакой не иметь нужды, чтоб кто либо научал нас: познай Господа (Иерем. 31, 34). Но как ныне с одной стороны наше с детства отклонение от добраго и уклонение к худому, с другой обольщение и непримиримая вражда против нас лютаго велиара, научают нас, отвратившись от спасительных и боготворных заповедей, носиться по душепагубным стремнинам, и, что всего плачевнее, возбуждают нас против самих себя и мудрствовать и действовать, до того, что, по слову Божию, несть разумеваяй или взыскаяй Бога, и мы все, уклонившись от праваго пути, стали неключимы (Пс. 13, 2. 3), плотяны и безблагодатны: то крайнюю имеем нужду во взаимном друг друга направлении к добру и содействии в том. 2) Указывается, что настоящее наставление пишется по просьбе некоего брата и в исполнение заповеди отеческой; испрашивается помощь Божия себе к написанию, а читающим к уразумению и исполнению того. Так как ты, движимый, по слову Господню, желанием испытывать божественныя животворныя Писания и посвященным соделаться в таинства их непогрешительно, часто просил и у нас неключимых слова и писаннаго правила, на пользу себе, а, может быть, и другим, как сам говоришь: то мы, если не прежде, то теперь должным сочли исполнить, с Божиею помощию, похвальное желание твое, забыв из любви к тебе и пользы ради твоей, о нашей совоспитаннице — лености, и тебе подражая в твоем рвении к добру и твоем неутомимом трудолюбии, чадо наше духовное и возлюбленнейшее, паче же всего устрашившись Божия осуждения, которым угрожается всякому, скрывающему талант свой, а при этом и заповедь отеческую желая исполнить, которую запоаведали нам отцы наши и учители духовные, чтоб мы и другим боголюбивым вверяли то, чему от них научились. Бог же, Отец любви, и всех вообще благ всещедрый раздаятель, дававший слово и скотам несмысленным, да дарует нам, нескорым и немотствующим, благопотребное слово во отверзение уст наших, на пользу слышащих, тебе же и прилучающимся, по слову своему, да приложит ухо мудро и разумно слушать сие, и, как Ему любезно, неуклонно жительствовать по сему: ибо без Него, как написано, не можем мы делать ничего душеполезнаго и спасительнаго (Ин. 15, 5), и: аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждующии (Пс. 126, 1). |
| Псалом 23. Приготовление верующих к достойному принятию Господа при вступлении Его на Сион Псалом 23 излагает условия достойного восхождения на гору Господню и пребывания на святом месте Божием и возбуждает к благоговейно-торжественному принятию Господа, как всемогущего и славного Царя-победителя, при вступлении его в ворота, ведущие на св. гору. А так как, по библейскому словоупотреблению, под горою Господнею со времени Давида обыкновенно разумелась гора Сион ( Пс.2:6; 47:2–3; 73:2; 77:54:68 ), а святым местом Его называлось место нахождения скинии или храма ( Пс.25:8; 131:5; 75:3; 14:1 ), видимым же образом победоносно шествующего Господа обыкновенно служил ковчег завета ( Числ.10:35 ; Пс.67:2–3, 25–26; 131:8 ); то очевидно, что этот Пс.есть песнь на перенесение ковчега завета на гору Сион в устроенную на ней скинию, и именно на перенесение его из дома Аведдара, когда Господь, предводительствовавший войсками Израиля и даровавший Давиду победу над Сионом, еще в первый раз видимым образом вступал в ворота Сионской крепости и когда, после первоначальной, неудачной попытки перенесения ковчега завета из Кириафиарима ( 1Пар.13:6–14 ), более, чем когда-либо, потребно было преподать израильтянам, и особенно ближайшим к скинии жителям Иерусалима, наставление о благоговейном отношении к святыне, чтобы в противном случае не подвергнуться наказанию Божию, постигшему дерзновенного Озу ( 2Цар.6:7–9 ; 1Пар. 15:12–13 ). А при этом, не может подлежать сомнению и то, что псалом написан был Давидом, которому приписывается надписанием, так как в то время Давид был единственным составителем и учителем священных песней, и ему принадлежало устроение всего торжества перенесения ковчега ( 1Пар.15:16; 16:4:7 ), псалом по духу и по характеру, и по самому образу выражения всего более приличествует именно Давиду (ср. ст. 3–6 с Пс.14 и 100; ст. 8–10 с Пс.9:37; 17:32 и след.; 144:1, 6, 11–12). Древние оо. и уч. Церкви, согласно признавая Давидово происхождение этого Пс., обыкновенно объясняли его в смысле таинственном, – о вознесении Христа Спасителя на небо и восхождении верующих в Него в духовный Иерусалим, в обители Отца небесного 126 ; но этот таинственный смысл не отрицает, а скорее предполагает первоначальный исторический смысл: так как основывается именно на преобразовательном значении события перенесения ковчега завета на Сион. |
| САМОЛЮБИЕ Самолюбие есть противление закону Божию. Самолюбие зде разумеется – безмерное себе самого любление. Чрез самолюбие человек противится всему закону Божию; весь бо закон и Пророцы в сих двух заповедях состоят, по словеси Христову: «возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем, и прочая, и ближняго твоего, якоже себе самого» (1:167). Чрез самолюбие и прародители наши от Бога отпали (2:76, см. БОГООБЩЕНИЕ , 98). Кто заботится только о себе, тот не имеет любви к Богу Кто славы и чести Божией не ищет, но все делает ради собственныя своея пользы и чести, хотя бы оно само собою и доброе дело было, в том любви Божия несть, но самолюбие, которое есть всех зол виною (1:86). Где самолюбие, там нет ЛЮБВИ Божией Когда человек любовь, Богу единому должную, обращает к себе: сие называется самолюбие, которое не иное что, как самого себе неумеренное любление. И где самолюбие имеется, тамо нет любви Божией (2:282). О различии самолюбцев и боголюбцев (2:263–266). Тяжкий грех, когда человек любовь вместо Бога к себе обращает Коль тяжко грешит человек, когда любовь, которую должен Богу отдавать, к себе обращает; когда вместо Божией воли свою исполняет; когда послушание, которое должен Богу, как верховному своему Господу, показывать, своей плоти подает; когда славу, похвалу, честь, прославление должен имени Божию искать и восписывать во всем, но вместо того сам хощет прославитися,– и таким образом, на котором месте великаго Бога, Господа и Создателя своего должен иметь, на том себе, как идола, поставляет и почитает: еже не иное что, как великая неправда и безстыдная вражда противу Бога (2:283–284) (также 2:126, см. ГРЕХ , 246). Что есть самолюбие Когда человек тую любовь, которую ближнему должен оказывать, к себе обращает, тогда сие его дело называется «самолюбие» (2:340). Признаки самолюбия Сам хощет от прочих любим быть: а другим того сам не делает, и не хощет делать. Сам хощет всякое добро иметь и от всякого зла и злополучия избыть, а о прочих нерадит. Хотя кто и делает кому добро, однакоже не туне, но ради своей корысти... сюды принадлежат и те, которые ради того дают МИЛОСТЫНЮ, чтобы приемлющии Богу о них молилися... Самолюбец обиды нанесенныя не терпит, но отмщевает, или хощет отмщевати. Самолюбец же есть таковый, потому что сам хощет прощение согрешений от Бога получить, и хощет, чтобы ближний ему обиду оставил (никто бо не хощет, чтобы обиженный от него на него злобился и отмщевал): но сам того не хощет ближнему делать, и так любит себе более, нежели Бога и ближняго... Тягчайшее самолюбие есть, когда кто ищет своей корысти с обидою ближняго. Таковые суть, которые крадут, похищают, отнимают чужое добро (2:340–341). |
|
|
