| В 368 г. до Р. Х. Эпаминонд совершил еще один поход против Лакедемона, снова разорил сельскую округу обессилившего полиса и опять не решился на штурм Спарты. Такие походы повторялись еще несколько раз, обескровив враждебный полис, но в конце концов ситуация изменилась неблагоприятным образом и для Фив. В союз с поверженной Спартой вступили не только Афины, но и напуганные могуществом Беотиды былые противники Лакедемона на Пелопоннесе и даже освободившиеся от владычества Спарты с помощью Эпаминонда аркадские полисы. В помощь Спарте прислал своих наемников тиран Сиракуз Дионисий. Между тем Беотия вела войну на два фронта, не только на юге, но и на севере, в союзе с Фессалией, против Македонии, и в сражении с македонцами при Киноскефалах в Фессалии пал беотарх Пелопид. Чтобы переломить тревожное для Фив развитие событий и дать решающее сражение, Эпаминонд в 362 г. совершил очередной поход на Пелопоннес. Беотийская армия встретилась с войсками Лакедемона, аркадян и Афин у аркадской столицы Мантинеи. Победу в отчаянном сражении одержал Эпаминонд, но сам он был смертельно ранен, успев сказать окружавшим его соратникам: «Умирая, я оставляю двух бессмертных дочерей – Левктры и Мантинею» (см.: Сергеев, цит. изд., с. 367). После битвы под Мантинеей был заключен мир, с которого, по словам историка Ксенофонта, начался период «еще больших беспорядков и неустроенности в греческом мире» (цит. по: Хаммонд, цит. изд., с. 339). Спарта окончательно утратила свою мощь и репутацию лидера Эллады, но обескровлена была и Беотия, растратившая силы из-за неудачной политики великого полководца Эпаминонда, который, не сообразуясь с реальным соотношением сил, вмешивался во внутренние дела полисов, стремясь, как раньше это делали Афины, всюду насадить демократические режимы, так что Фивы нажили себе врагов даже в полисах аркадян, своей свободой от господства Спарты обязанных помощи беотийцев. Только афинские политики свергали олигархические режимы, извлекая из переворотов выгоду для себя, подчиняя себе города, в которых с их помощью к власти приходили демократы, и проиграли лишь тогда, когда при Перикле утратили в этой игре чувство меры, а идеалистически настроеный Эпаминонд действовал с неуместным в политике бескорыстием. |
| Н. Delehaye. Sanctus. Essai sur le culte des Saints dans l " antiquite. Bruxelles, 1927. Pp. 2–73. P. Kirsch. Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christlichen Altertum. Mainz, 1900. P.Lagrange. Saintete et impurete. In: Etudes sur les religions semitiques. Paris, 1903, Pp. 140–157. 247 K.Holl. Der urspru:ngliche Sinn des Namens Maertyrer. In: Neues Jahrb. fur das klassische Altertum, 35, 1916, 253–259. Cf. A Grabar. Martyrium. I. P. 28 sqq. 248 H. Delehaye. Les engines du culte des Martyrs. Bruxelles, 1912. P. 40. 249 Игнатий Антиох. Посл. к Римл. 250 A. Grabar. Op. cit. P. 349 251 Обзор этих теорий у H. Delehaye. L " origine du culte des martyrs. Pp. 4–61 sqq. и его же Les legendes hagiographiques. 2 ed. Paris Pp. 224–232. 252 Delehaye. L " origine. P. 463. 253 Ibid. P. 139. 254 A. Dufourcq. Op. cit. P. 36 sqq. 255 Sermo 285, 5. PL, 38, 1295. 256 Graecorum affect, suratio. 8, 63 (цит. у Delehaye. Op. cit. Pp. 137–138). 257 R.Aigrain. L " Hagiographie. Pp. 121–122. См. еще A.Ehrhard. Uberlieferungen und Bestand der hagiogr. und homiletischen literatur der griechischen Kirche. Cf. P. Heseler. Texte und Untersuchungen. 52.Leipzig, 1941–1943–Cf. H. Delehaye. Les passions des martyrs et les genres litteraires. Bruxelles, 1921. 258 О связи иконопочитания и культа мощей см A Grabar. Marmyrium. II. Р. 343 sqq. 259 Скабалланович. Цит. соч. С. 231. 260 Приведено у Скабаллановича, с. 239 и сл. 261 Там же, с. 243. 262 Кассиан, Об устан. кинов. 2, 5. 263 Там же. 2, 7. 264 Цит. у Скабаллановича, с. 243. 265 См. подробный анализ этих предписаний у Скабаллановича, с. 202 и сл. 266 Orientalia Christiana Periodica, 13, 1–2 (Milscellanea Guillaume de Jerphanion I). Pp. 282–298. 267 См. J. Pargoire. L " Eglise Byzantine de 527 a 847. Paris, 1923. P. 339: «Aucune regie ne preside a la frequentation du sacrement, оир In tot la regie unique est de mesurer le nombre de ses communions a la purete de son ame…» («Как часто приступать к таинствам — не определяется никаким правилом, или, скорее, единственное правило — это соизмерять частоту причащения с чистотой своей души». — Ред.) 268 |
| Магия в жизни - живое общение живого с живой действительностью... Никакой религии без магии, понимаемой так широко - общение, - нет и быть не может. Да и само слово - религия - означает связь. А христианство - это тоже связь, связь человека с истинным Богом». Лосев А. Ф. Термин «Магия» в понимании П. А. Флоренского.//Флоренский П. А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. с. 249. Хотелось бы напомнить, что неотъемлемым элементом совершения церковного таинства является определенная молитвенная формула, здесь очевидно воздействие на реальность с помощью слова, слова священного, магичного. Принцип магичности присутствует в самом различении священного и обыденного без которого не мыслима ни одна религия. Иван Вишенский. Сочинения. М., 1955. С. 23. Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт. С. 339. См.: Успенский Б. А. Одна архаическая система церковнославянского произношения (Литургическое произношение старообрядцев-беспоповцев).//Он же. Избранные труды, т. III. Общее и славянское языкознание. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 289-319. Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт. С. 353-354. Поэтому полноценное возрождение знаменного распева возможно лишь с возрождением: древних текстов, раздельноречия и крюковой нотации. Ведь именно из этих текстов, особой традиции их произношения и вокальной техники родился знаменный распев. Вознесенский И. О пении в православных церквах греческого Востока с древнейших до новых времен. С приложением византийского церковного осмогласия. Кострома. Ч. I, 1895. С. 102-103. Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт. С. 367. Преображенский А. В. Культовая музыка в России. Л., 1924. С. 35. Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт. С. 339. Цит. по: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука.//Бытие. Имя. Космос. М.: «Мысль», 1993. С. 393. Комментарии Прокла на платоновский диалог «Кратил». Пер. Петрова А. В.//AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 2, СПб., 2000. С. 284. Учитывая, что Прокл - языческий мыслитель, необходимо признать самый принцип его учения о языке, как проявлении божественных энергий, абсолютно неоспоримым. |
| 10–16). Третья ступень – произведение a se ipso, которое не есть ни de se ipso, ни de alio, но de nihilo (из ничего) – есть creatio (творение), которое подлежит производящей причинности (ib., ll. 16–20). 399 Ibidem, ll. 23–25: ymago proprie est tantum in vivo intellectuali increato, utpote circumscripto et non cointellecto efficiente et fine (Образ в собственном смысле есть только в живом и умном нетварном сущем, поскольку оно отсечено от производящей и целевой причин, а не мыслится вместе с ними). – Николай Кузанский дает схолию: Nota: solus Filius Dei est proprie ymago (Заметь: только Сын Божий есть образ в собственном смысле). 400 Exp. in Sap., in Archives..., IV, p. 281: Vita ergo sive vivere est talis operatio, utpote non ab extra, sed ab intus et ab intimis procedens (Следовательно, жизнь, или жить, есть именно действие потому, что происходит не извне, а изнутри, из внутренней глубины). – Напротив, для Фомы Аквинского жизнь – не действие, а скорее модус бытия, который присущ субстанциям, способным приводить в движение самих себя. См.: I, q. 18, a. 2. 404 Exp. in Sap., in Archives..., III, pp. 338–339: Secundo notandum est, quod res omnis, quantum ad sui «quod quid est», non habet causam efficientem, nec finalem. Argumentum huius, quod metaphysicus considerans ens inquantum ens, similiter nec mathematicus, quidquam demonstrat, docet aut diffinit per has causas. Hinc est quod Philosophus dicit, quod in mathematicis non est bonum, eo quod bonum est et finis idem (Во-вторых, надлежит заметить, что никакая вещь в том, что касается ее «сути бытия», не имеет ни производящей, ни целевой причины. Это подтверждается тем, что ни метафизик, рассматривающий сущее как таковое, ни, сходным образом, математик ничего не доказывает, ничему не учит и ничто не определяет через эти причины. Вот почему Философ говорит, что в математике нет блага: ведь благо и цель – одно). – Ср. Аристотель. Метафизика, B, 2, 996 a, 22–35: благо и целевая причинность чужды математике. См. тексты Аристотеля и св. Фомы, сгруппированные о. Тери в примечаниях (ib., pp. 339 ss.). В отношении метафизики у Аристотеля и в комментариях св. Фомы найти подтверждение труднее. Единственный текст Аквината, который цитируется у о. Тери, касается логики: Logicus enim considerat modum praedicandi, et non existentiam rei, etc. (Логик же рассматривает способ предикации, а не существование вещи, и т. д.) (In Metaph. VII, lect. XVII, цит. ibid., p. 340, прим.). Тем не менее, можно указать на I, q. 82, a. 3, где св. Фома ссылается на Аристотеля (Метаф., VI, 4, 1027b), говоря, что истинное и ложное пребывают в интеллекте, тогда как благо и зло суть в вещах. Мейстер Экхарт обращается к тому же месту из Аристотеля в «Парижском вопросе»: Utrum in Deo sit idem esse et intelligere (Тождественны ли в Боге бытие и мышление), LW V, p. 43, n. 7: Bonum et malum sunt in rebus, et verum et falsum in anima (Благо и зло суть в вещах, а истинное и ложное – в душе). |
| 1254 Под историческим «фактом» Рикер понимает не само событие, а «содержание утверждений, рассказывающих о нем» (Memory, 178–179). 1256 Таким образом, историческое повествование правдиво в том смысле, в каком «репрезентация» может правдиво отображать действительность (Ricoeur, Memory, 279). 1258 G.J. Laughery, «Ricoeur on History, Fiction, and Biblical Hermeneutics,» in Bartholomew, Evans, Healy, and Rae, eds., " Behind» the Text, 339–362, подробно описывает и анализирует эту сторону концепции Рикера. 1259 См. Ricoeur, Memory, 87: «Эта книга – речь в защиту памяти как колыбели истории: ведь именно память была и остается хранительницей прошлого в его соотношении с настоящим». 1264 Эта «тройная декларация свидетеля» упоминается в труде Рикера несколько раз: Memory, 164–165, 278, 497. 1271 S. Felman, «Education and Crisis, or the Vicissitudes of Teaching,» in S. Felman and D. Laub, Testimony: Cnses of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History (New York: Routledge, 1992) 7. 1275 О понятии «исключительность» в истории см.: J. Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon (New York: Routledge, 2003) 84–86. 1277 S. Friedlander, «Introduction,» in idem, ed., Prohing the Limits of Representation: Nazism and the «Final Solution» (Cambridgë Harvard University Press, 1992) 8. 1278 P. Ricoeur, Time and Nanative, vol. 3 (tr. K. Blarney and D. Pellauer; Chicagö University of Chicago Press, 1988) 188. 1280 Цит. по: L. L. Langer, The Age of Atrocity: Death in Modern Literature (Boston: Beacon, 1978) 202. 1281 Цит. по: L. L. Langer, Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (New Haven: Yale University Press, 1991) 54–55, из видеоархива свидетельств о холокосте Иельского университета. 1285 Впервые опубликована на идише под названием Un Di Veit Hot Geshvign («И мир молчал»); (Buenos Aires: Y el Mundo Callaba, Central Farbond Fun Poylishe Yidn in Argentina, 1956); затем – по-французски, под названием La Nuit (Paris: Minuit, 1958). 1286 См. B.Foley, «Fact, Fiction, Fascism: Testimony and Mimesis in Holocaust Narratives,» Comparative Literature 34 (1982) 341: «Возможно, в «Ночи» Визеля непосредственность автобиографического рассказа наиболее эффективно соединяется с литературным мастерством и этической дистанцией художественной прозы: Визель включает в свой рассказ не один, а множество литературных приемов… Не отказываясь от фактологического основания, Визель придает своим мемуарам символическое измерение, присущее полноценной художественной прозе». |
| Külpe O. Anfänge psychologischer Ästhetik bei den Griechen. - Philosophische Abhandlun gen M. Heinze zum 70. Geburtstage gewidmet von Freunden und Schülern. Berlin, 1906, S. 120-121. 291 См.: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV- XV вв. Л., 1976; Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991, с. 334-361. 292 Цит. по: Блок Александр. Собр. соч. М.; Л., 1960, т. 3, с. 301. 293 Подробному анализу развития в позднеантичной культуре идеи творения мира «из ничего» посвящена 1-я часть монографии: Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums. Berlin, 1966. 294 Тертуллиан имеет в виду, что слово κσμος у греков означает и мироздание (космос), и украшение. 295 Цит. по: Лосев А. Ф. История античной эстетики, [т. 5]: Ранний эллинизм, с. 155. 296 Ср.: Weiss H. F. Op. cit., S. 147-148. 297 Лосев А. Ф. Эстетическая терминология ранней греческой литературы (эпос и лирика). - Учен. зап. МГПИ им. В. И. Ленина, 1954, т. LXXXIII, с. 134. 298 См.: Tatarkiewicz W. Historia estetyki. II: Estetyka sredniowieczna, s. 11 - 12. 299 Ibid., s. 12. 300 λλ πντα μτρ κα αριθμ κα οταθμ διταξας. В Вульгате эта мысль передана так: sed omnia mensura et numero et pondere disposuisti (11, 21). 301 Ср.: Tatarkiewicz W. Op. cit., s. 13. 302 κ γρ μεγθους κα καλλονς κτισμτων αναλγως γενεσιουργς αυτν θεωρεται. 303 См.: Balthasar H. U. von. Herrlichkeit: Eine theologische Ästhetik. Bd. II, S. 71 ff. 304 Ср.: Ibid., S. 71-72. 305 См.: Tatarkiewicz W. Op. cit.; Шестаков В. Я. Гармония как эстетическая категория: Учение о гармонии в истории эстетической мысли. М.. 1973, с. 54-86. 306 τ ετακτον, τ διαπαντς σμφωνον, τ μγεθος, τν χροιν, τ σχμα, τν διθεσιν το κσμου. 307 См.: Casel O. Das christliche Opfermysterium: Zur Morphologie und Theologie des eucharistischen Hochgebetes. Graz etc., 1968, S. 339. 308 Интересно отметить, что Юстин чисто в христианских традициях сознательно огрубляет внешний вид добродетели, которая у Ксенофонта выглядит значительно обаятельнее и привлекательнее своей спутницы: «одна - миловидная, с чертами врожденного благородства; украшением ей была чистота тела, стыдливость в очах, скромность наружности, белая одежда; другая была упитанная, тучная и мягкотелая; благодаря косметике лицо ее казалось на вид белее и румянее, чем оно было в действительности; фигура казалась прямее, чем была от природы; глаза широко раскрыты; одежда такая, что сквозь нее может просвечивать красота молодости» (перев. С. И. Соболевского, цит. по: Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.; Л., 1935, с. 61). 309 |
| 297 Владимирский Ф. С. Отношение... С. 233: «...со времени Аристотеля учение о стихиях стало общим достоянием древней философии и отсюда перешло в космологию всех почти церковных писателей». «Таким образом, – как бы резюмирует Дж. Каллахан подобного рода факты, – каждый элемент любой христианской космологии, включая „творение“, должен был пройти свой собственный путь в истории мысли» (Callahan J. F. Greek Philosophy... P. 55). Это и служит оправданием появлению нашего очерка. См. у Каллахана и об источниках «Шестодневов» Василия Великого и Григория Нисского , среди которых – стоики, Филон, Плотин и Ориген (Ibid. Р. 55). 298 Евстратий Никейский (XI – начало XII вв.). Пер. с греч. цит. по: Гукова С. Н. Космографический трактат Евстратия Никейского//ВВ. 1986. Т. 47. С. 149. Ср. у Дамаскина: «Земля – соединение (единство, ν) четырех стихий» (PG. 94. 908А); и др. 299 См.: Joannou P. Der Nominalismus und die menschliche Psychologie Christi. Das Semeioma gegen Eustratios von Nikaia (1117)//BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 2.. 300 Гукова C. H. Космографический трактат... C. 151 ; Она же. Географические знания//Культура Византии. Вторая половина VII–XII в. М., 1989. С. 342 (здесь же и об учении о стихиях), 337–339 (о том же у Пселла). 303 С предыдущей фразы («И еще говорят...») начинается переход от изложения натурфилософских взглядов Аристотеля к теории материи Платона. 305 Anastasii [Sinaitae] Anagogicarum contemplationum in Hexaemeron ad Theophilum libri duodecim//PG. 89. 857AB. 306 См. подборку примеров и их детальное объяснение: Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа»//Из работ московского семиотического круга. С. 117–120; Он же. К истории связей мифопоэтической и научной традиции: Гераклит//То Honor Roman Jakobson. Essays on the occasion of his seventieth birthday, 11 October 1966. The Hague; Paris, 1967. Vol. 3. C. 2039. 307 Diog. Laert. IX. 29=Diels 1,248. Цит. по: Топоров В. H. К истории связей... С. 2041. Прим. 28. 308 |
| Зимой в Экбатанах, где тогда находился Александр со своим двором, умер его ближайший друг Гефестион. Царь был до такой степени подавлен этой утратой, что в течение трех дней не принимал пищи, и затем во всей империи был объявлен траур. В знак траура Александр приказал остричь гривы всем лошадям и мулам и даже сломать зубцы городских стен. «Всем обитателям Азии, – по словам Диодора, – царь приказал загасить до окончания похорон так называемый священный огонь: персы это обычно делают при похоронах царей» (цит. по Арриан, цит. изд., с. 339). Врач, не сумевший вылечить друга царя, был по его приказу распят. Останки Гефестиона сожгли на погребальном костре в Вавилоне. В память о нем были проведены игры. Когда вскоре после этого Александр покорил племя коссеев, он велел перебить все племя, назвав это свое злодеяние жертвоприношением за Гефестиона. В 323 г., перебравшись из Экбатан в Вавилон, который Александр решил сделать столицей империи, и получив воинские подкрепления из Персии, Карии, Лидии и из Европы, он занялся реорганизацией армии. Царь решил перемешать этнически ее части и подразделения. В каждом отделении пехоты впредь полагалось быть 4м македонским фалангистам и 12 выходцам из других народов – лучникам или метателям дротиков. Командовал отделением македонянин. Восточную границу он собирался охранять местными силами, которым придавалось лишь 2 тысячи всадников и 13 тысяч пехотинцев из Греции и Македонии. А основные силы Александр предназначал для новой кампании. В Вавилоне был вырыт огромный водоем на тысячу кораблей, устроена верфь и на ней строились корабли, которые должны были перебросить войска вниз по Евфрату для дальнейшего освоения морского пути в Индию, колонизации побережья и островов Персидского залива и, главное, для исследования и завоевания Аравийского полуострова. Кроме того, Александр стремился исследовать и освоить берега Гирканского залива, как называлось тогда Каспийское море – предполагалось, что на севере оно имеет выход в океан. Кроме того, царь имел намерения и относительно покорения запада – Сицилии, Ливии и Карфагена и всей Африки. Помимо военной экспансии Александр проявлял большой интерес к научному исследованию уже завоеванного и еще не покоренного мира, а также к техническим усовершенствованиям в разных частях освоенной земли. Он намеревался усовершенствовать ирригационные сооружения в Месопотамии, осушить болота в Беотии, разводить породистый индийский скот в Македонии. |
| Где нет соизволения, там нет греха» (цит. по 24: 339–341). 4.2. О понятии «зло» Под злом мы будем понимать последствия греха, то есть наказание, или возмездие (воздаяние) 114 за грех. При таком определении зла оно становится нравственным понятием 115 (обзор ложных мнений о происхождении зла приведен, например, в 23: 346–352). С этой точки зрения, не будут являться злом как следствием личных грехов (то есть нравственным злом), например, болезни, физические недостатки, различные трудности, неприятности, горести и страдания, попускаемые Богом для испытания верности Ему и смирения (см., например, Втор. 8: 2, 3 ), очищения и укрепления в праведности (см., например, Иов.); необходимые для явления дел Божиих 116 и славы Божией 117 ; происходящие по «естественным» причинам, то есть в соответствии с физическими законами, или «законами природы» 118 . Зло представляет собой определенное физическое и/или духовное состояние (см., например, 21: 375). В этом состоянии разумное и свободное (нравственное) существо (человек или ангел) может находиться неопределенное время. Иными словами, зло, в отличие от греха, может существовать неопределенно долго. Например, в течение нескольких дней в виде легкой болезни человека, в течение всей жизни, в течение жизни нескольких поколений, в течение жизни всех поколений людей. Ибо грех делается, а зло остается, грех совершили, а зло ос талось 119 . Соотношение между грехом и злом можно выразить в следующем виде: сделанный человеком грех является, через его последствия, злом для человека, или в более краткой и условной форме: грех человека есть зло для него. Заметим, что термины «грех» и «зло» иногда смешиваются. Так, например, о зле говорится как о нарушении заповеди Божией: «... или оно (зло – П. Д.) существовало как риск – риск нарушения запрета Адамом ...» (20: 248, 249); как о прямом противодействии Богу: «Зло есть бунт против Бога...» (20: 250). То есть зло здесь отождествляется с грехом. С другой стороны, в той же работе под злом понимается определенное состояние личности: «Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина... |
| 644 Ewald, Hitzig, Maurer, Baumharten, Lange-Bibelwerk. XX, s. 39; Reinke-Beitrage Bd. VI, s. 24; Hofmann, Weissagung u. Erfüllung, I. p. 338–339. 647 Вопреки утверждению Hofmann Schriftbeweis, I, ss. 329–330; cnf. О Casmanni, Angelographia. P. II, p. 318–319. 649 Ср. Haneberg, Geschichte d. biblisch. Offenbarung (1852), s. 2 1 ,/s. 375. Оберлен, цит. соч. стр. 63. 653 Связь имени ангела с его врачебною деятельностью или миссией писателем книги прямо выражается так ( Тов. 3:16–17 ): κα εσηκοσθη προσευχ ( Τοβιτ και Σρρα) ν πιον τς δ ξης το μεγλου Р αφαηλ κα πεστλη σασθαι τος δο. 654 О средствах, употребляемых Рафаилом для изгнания Асмодея, характере и значении их, скажем ниже, когда будем говорить о демонологии кн. Товита. 655 Cornelius a Lapide (Comm, in JEsdram, Nehem, Iob. etc. 1735, p 60) приводит ряд экзегетических догадок о положении Рафаила в небесной иерархии и сам склоняется в пользу мнения тех экзегетов, которые считаю Рафаила серафимом: plures, et optime, consent Raphaëlem esse proximo ordine Seraphimorum, adeoque esse unum e septem primis Seraphimis. В пользу этого можно привести разве только приближенное к престолу Иеговы, положение серафимов; каким оно представляется в кн. пр. Исаии ( Ис. 6 ). Несколько иначе, чем в книге Товита, определяется служение Рафаила в 20 гл. кн. Еноха, где определяются служения и других высших ангелов. Здесь читаем: «Вот имена святых ангелов, которые стерегут: Уриил, один из святых ангелов, ангел грома и колебания. Рафаил, один из святых ангелов, ангел духов людей, Рагуил, один из святых ангелов, который карает мир и светила, Михаил, один из святых ангелов, поставленный над лучшею частью людей – над избранными народом, Саракаэл – над душами сынов человеческих, склонивших духов ко греху; Гавриил, один из святых ангелов, поставленный над змеями, раем и херувимами». Если допустить (напр. с Эвальдом), что первоначально в 20 гл. Еноха было указано семь ангелов, и только впоследствии один был опущен, – то в данном месте книги Еноха можно видеть непосредственный комментарий на Тов. 12:15 . Дальнейшее упоминание о семи ангелах, стоящих пред лицем Божием ( πτ γγλους ο ν πιον το θεο στ κασιν), находится в Откр.8:2 . |
|
|
