| Тема спора была ограниченной. Однако, в действительности, это был спор о самых первых началах или принципах. Это было столкновение двух школ, двух типов мысли, двух религиозно-культурных направлений, как бы много ни было примешано в нем политических и личных страстей, и прямого недомыслия. Именно эта принципиальная сторона спора всего интереснее. И отдельные доводы спорящих сторон интересны не сами по себе, но поскольку они позволяют распознать движущие начала спора... Западное мнение о тайносовершительной силе т. наз. «установительных слов» на литургии становится в XVII-м веке общепринятым и обычным на юге и на западе (срв. уже «Катихизис» Л. Зизания и «Учительное Евангелие» Транквиллиона, Виленские служебники еще 1617 г., «Лифос», Требник и короткий Катихизис Могилы, особенно же «Выклад» Феодора Сафоновича). «От Киевских новотворимых книг» это мнение распространяется и на Севере. Особенно настойчиво его распространяют и защищают здесь Симеон Полоцкий и его ученик Сильвестр Медведев. И уже в 1673-м году об этом происходит диспут, или «разглагольствие», между Симеоном Полоцким и Епифанием Славинецким, в Крестовой у патриарха, и в присутствии патриарха и властей. Открытый спор вспыхивает позже, уже после смерти Полоцкого. Против Медведева выступает инок Евфомий и вновь прибывшие греки, «самобратие Лихудиевы». На их стороне стоит и патр. Иоаким... «Хлебопоклонная ересь» была не столько причиной, сколько поводом для спора и стязания. Спор шел о влияниях, латинском или греческом... Лихуды были тоже людьми западного образования, учились в Венеции и Падуе, и вряд ли не были в свое время так или иначе связаны с Пропагандой. Но в Москве они являются открытыми противниками латинизма, достаточно принципиальными и осведомленными, – являются носителями греческой культурной идеи (срв. в житии преподобного Варлаамия Хутынского лихудиевой редакции характерное отступление о Фаворском свете, в паламитском смысле, – «безначальное испущение Божества»)... Даже Евфимий работал часто по западным и Киевским книгам, и, напр., «Воумление» служащему иерею при Служебнике он составил по Требнику Могилы и по соответственной статье Виленского служебника, тоже латинизирующей. |
| В своем трактате «Изъяснение Божественной Литургии» св. Николай Кавасила сравнивает западно-христианский и восточно-христианский взгляды на проблему отношения установительных слов и эпиклезы. Кавасила фактически обращает взор современных ему латинских богословов XIV в. на многовековую западно-христианскую традицию понимания молитвы Supplices Te rogamus. Кавасила, по-видимому, не был знаком с этой традицией через латинские источники. Однако в своей интерпретации Supplices Te rogamus он во многом следует за ней. Кавасила подтверждает истинность своей интерпретации Supplices Te rogamus ссылкой на Псевдо-Дионисия Ареопагита. Для Кавасилы эта молитва — не что иное, как эпиклеза, в которой обращение к Богу с просьбой об освящении даров облечено в образную, поэтическую форму. Согласно Кавасиле, в молитве Supplices Te rogamus Пренебесный Жертвенник — Сам Христос; Ангел — посредник между Богом и земной Церковью; моление Церкви Богу о вознесении рукою Ангела предложенных даров (хлеб и вино) на Пренебесный Жертвенник — это молитва об их освящении. Вспоминаем доклад митрополита Тамбовского и Рассказовского Феодосия, прочитанный 3 октября 2017 года на XI Феофановских чтениях в Издательском совете Русской Православной Церкви и посвящённый вкладу святителя Феофана в развития женского монашества на Тамбовской земле. 19 апреля 2024 Портал «Богослов.Ru» представляет обзор научно-богословских публикаций по русской патрологии и современной православной богословской литературе, вышедших в периодических изданиях на русском языке в 2023 году. В рамках обзора было проанализировано 39 статей. Исследование видеоигр в религиоведческом контексте является одной из бурно развивающихся областей. Здесь пересекаются интересы исследователей игр, представителей медиа, современных религиозных деятелей, молодежи и многих других. В данной статье мы обратимся к тому, как в сфере видеоигр проявляет себя парадигма «эффектов», подход к изучению популярной культуры через призму ее влияния на человека или социум в целом. Здесь оказывается важной традиция феноменологических и структуралистских исследований, а главным выводом становится констатация наличия деструктивного потенциала игр, их опасности. Значительное влияние видеоигр на умы отмечают не только исследователи, но и представители религиозных организаций, которые создают компьютерные игры для образовательных, миссионерских и развлекательных целей. Альтернативу подобному фокусу демонстрируют исследователи из междисциплинарной области изучения видеоигр и религии, развивающейся уже в XXI веке. Здесь представлено изучение сообществ геймеров и создаваемых ими нарративов, исследования из области социальной психологии и даже эстетики. Видеоигры воспринимаются уже не только как некоторый носитель идеи, потенциально опасный и односторонне влияющий на потребителя, но скорее как пространство сотворчества, взаимодействия и активного участия всех вовлеченных — игроков, их окружения, тех, кто создает игры. |
| Если сравнить все известные в настоящее время Евхаристические молитвы, то окажется, что они построены приблизительно по одному плану или, по крайней мере, составлены из одинаковых элементов. Сначала в них идут прославление и благодарение Богу за дела Творения, Промысла, в особенности – Искупления, причем с этим благодарением связывается Серафимская песнь – «Свят, Свят, Свят», за благодарением следуют воспоминания установления Таинства Евхаристии и установительные слова, к ним присоединяется призывание Святого Духа для освящения Даров, – оканчивается Евхаристическая молитва молениями за живых и усопших. Таковы общие черты почти каждой Евхаристической молитвы. Исключений не особенно много: в молитве Римской церкви нет призывания Святого Духа, в несторианской молитве св. Апостолов нет установительных слов, призывание Святого Духа во всех несторианских молитвах стоит в конце, в молитвах Александрийского церковного округа ходатайства помещаются между благодарением и воспоминанием. Такое сходство в плане всех Евхаристических молитв заставляет предполагать, что существовала как бы определенная традиционная общехристианская схема вообще Евхаристической молитвы. Откуда же взялась такая сложная схема? Чтобы объяснить ее, естественно обратиться к самому началу Евхаристической молитвы, то есть к Тайной вечере. Стоя на этой почве, католический ученый Ф. Пробст высказал такой взгляд на происхождение анафоры: на Тайной вечере Христос совершил еврейскую пасхальную вечерю, а в конце ее, а именно за четвертой чашей, установил Таинство Евхаристии. Наши Евхаристические молитвы в связной форме передают порядок Тайной вечери, то есть ритуал еврейской пасхальной вечери плюс вновь установленное Христом Таинство Евхаристии. Этот взгляд Пробста с некоторыми изменениями подробно развит другим католическим ученым, Г. Биккелем 3 . Теория последнего принимается и современными католическими литургистами, например, издателями (бенедиктинцы – Н. Leclerque и F. Cabrol) новейшего – Monumenta ecclesiae liturgica (t. I, 1900–1902). Вот реконструкция анафоры по теории Г. Биккеля, взятая из этого издания (рр. XXV-XXVIII): |
| Упоминавшиеся уже выше ученые Баумштарк и Древс в указанных сочинениях стараются объяснить такое ненормальное строение римской анафоры. Они считают его поздним явленем, а первоначально, по их мнению, римская молитва была подобна восточным молитвам. По схеме этих молитв они стараются распределить 12 рубрик римской анафоры. С их реконструкциями мы познакомимся подробно в четвертой главе. Теперь же следует отметить только то, что их предположение о сходстве первоначальной римской анафоры с восточными основывается скорее на том убеждении, что первая должна быть подобна вторым. Но опять-таки, как и в вопросе о призывании, не следует упускать из виду местных особенностей той или другой анафоры. Ввиду неестественного положения установительных слов в римской анафоре проще и правильнее счесть их там позднейшей вставкой. Благодаря этой вставке, в данной молитве оказалось два приношения: одно свое, местное – Те igitur, а другое – взятое вместе с установительными словами – Supra quae etc. Какую-то темную память об этой вставке сохранил Liber Pontificate, который приписывает ее происхождение папе Александру I (109–119) 105 . Неизвестно, откуда данный памятник почерпнул такое сведение. Полная достоверность его сомнительна. В Liber Pontificate вообще замечается тенденция приписывать богослужебные нововведения древним папам 106 . Но в общем смысле, что данная часть анафоры есть нововведение, это известие, при свете и других соображений, вероятно. И ходатайственные молитвы, хотя мы их видели уже в молитве «Учения XII апостолов», первоначально были короче, чем в анафорах IV в., например, в анафоре Апостольских Постановлений. Галликанские и мосарабские молитвы их совсем не знают. В анафоре Серапиона Тмуитского они очень краткие. В первой главе уже было косвенно доказано, что призывание и установительные слова нужно считать более поздними явлениями. Теперь анализ различных анафор дает основание предполагать, что эти части, вероятно, сначала появились в одном месте, а потом путем подражания разошлись по всему христианскому миру. |
| По-видимому, в Иерусалиме первоначально призывание было проще и короче. Быть может, оно читалось только так: ξαπστειλον φ’ μ ς κα π τ σρα τατα τ Πνεμ σου τ πανγιον, να и т.д., а потом его распространили выражениями из восьмого члена Символа веры и к этому присоединили еще воспоминание о двух новозаветных фактах – о Крещении Христовом и о сошествии Святого Духа, – быть может, потому, что это были, так сказать, местные события. Удлинившаяся таким образом речь потребовала после себя повторения главной мысли: ατ τ Πνεμα и т.д. Точно так же изложено и построено призывание и в Александрийской молитве. И здесь оно украшено терминами из восьмого члена Символа веры , только вместо исторических фактов в нем перечисляются догматические свойства Святого Духа. Замечается также, по-видимому, и повторение главного предложения, если только оно не просто остаток от молитвы древнего приношения: τι δε φ’ μ ς. Таким образом, в Александрийской молитве призывание, подобно и другой связанной с ним важнейшей части анафоры, установительным словам, заимствовано из Иерусалимской молитвы. Едва ли, далее, призывание появилось и на дальнем Востоке, т.е. в области позднейших несториан. В древнейшей анафоре из этой области, в молитве из литургии апп. Фаддея и Мария, призывание занимает такое же ненормальное положение, как и в Александрийской молитве, то есть стоит в самом ее конце, отдельно от приношения и после ходатайственных молитв. Такое его положение производит впечатление, как будто оно появилось там уже сравнительно поздно и не совсем удачно было прикреплено к концу молитвы. По своему изложению оно родственно Иерусалимскому и Александрийскому призываниям: только Святому Духу в нем предоставляется больше самостоятельности перед Богом Отцом (veniat, requiescat, против: κατπεμψον, να πιφοιτσαν γισ). Переход к нему от молитвы до некоторой степени опять-таки напоминает собой типичный Иерусалимский переход от установительных слов к призыванию с упоминанием о страданиях, смерти и дальнейших событиях из жизни Христа. Как было указано выше, в нем есть даже глухое указание и на установительные слова: |
| В «Артикулах...» и в письмах К. упоминает о возможности и полезности регулярного совершения в общине Вечери Господней (см. ст. Евхаристия ). В первоначальном варианте «Книги служения» ее последования нет, однако оно было добавлено в переработанном и дополненном издании, опубликованном К. в 1852 г. под заглавием «Книга богослужения» (Book of Worship). В комментарии К. отмечал, что Вечерю Господню предпочтительнее совершать воскресным вечером как отдельное собрание. Последование Вечери Господней в основных частях соответствует разработанной К. общей структуре молитвенных собраний, однако содержит псалмы, новозаветные чтения и гимны, связанные с тематикой спасения, совершенного Иисусом Христом (см.: Clarke. Book of Worship. 1852. P. 147-157). В последовании присутствует сокращенная и видоизмененная анафора (из традиц. частей сохранены вступительный диалог, Sanctus, institutio; все проч. части сведены в одну евхаристическую молитву пастора, читаемую перед вступительным диалогом); после установительных слов пастор произносит импровизированную молитву, и затем происходит раздача хлеба и вина присутствующим. В составленной К. евхаристической молитве пастора содержится принимаемое им объяснение смысла Евхаристии: «Пусть наши умы будут напитаны знанием об Иисусе Христе; пусть Его деяния и Его страдания, Его жизнь и Его смерть, Его святая добродетель и Его божественное терпение, Его Тело и Его Кровь войдут в нас и станут частью нашей жизни. Пусть чаша благословения, благословляемая нами, станет для нас приобщением к Крови Христовой, а хлеб, который мы преломляем, пусть станет приобщением к Телу Христову. Пусть и мы сами также станем Телом Христовым и членами этого Тела по отношению друг к другу. Пусть мы, будучи многими, через приобщение этому единому хлебу станем единым хлебом и единым телом» (Ibid. P. 155). Т. о., К. понимал Вечерю Господню как воспоминание о жизни и страданиях Иисуса Христа и как выражение единства членов общины с Иисусом Христом и друг с другом; он признавал реальное соединение верующих со Христом в Евхаристии, но отрицал преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Помимо этого в «Книге богослужения» К. добавил к прежним последованиям чин крещения взрослых (Ibid. P. 142-143), чин бракосочетания (Ibid. P. 144-146) и заимствованные из богослужебного сборника унитарианской ц. Кингс-Чапел молитвы на разные случаи (Ibid. P. 166-172). К. также составил сборник гимнов для общего пения на молитвенных собраниях, изданный под названием «Книга гимнов учеников» (The Disciples " Hymn Book. 1844); мн. гимны были заимствованы из схожих по содержанию сборников, создававшихся в XVII-XIX вв. приверженцами англиканства и методизма . |
| Трагические события XX в. (революции, войны и репрессии) прервали формирование научной школы в России. Дальнейшее изучение синоптической проблемы в рамках правосл. библеистики было связано с деятельностью в эмиграции еп. Кассиана (Безобразова) . В работе «Христос и первое христианское поколение» (П., 1950), касаясь вопроса об отношениях евангелистов-синоптиков, он высказал мнение, что Матфей и Марк прямо не зависят друг от друга с лит. т. зр., тогда как Лука пользовался текстами обоих ( Кассиан (Безобразов). 2001. С. 391, 402). В соч. «Церковное предание и новозаветная наука» (1937) еп. Кассиан обосновывал такое решение синоптической проблемы тем, что ап. Матфей как непосредственный свидетель евангельских событий не мог использовать труд ученика апостолов Марка. При этом он называет работу Стритера «блестящей», а его теорию 4 источников - «сильно аргументированной» (Там же. С. 471). В лекциях по НЗ еп. Кассиана содержатся более подробные замечания о синоптической проблеме. На основании примеров букв. совпадения греч. текстов Евангелий и вариантов Молитвы Господней и установительных слов Евхаристии он критикует гипотезу устного предания ( Кассиан (Безобразов). 2003. С. 17). Отдавая должное работе Стритера (Там же. С. 19), еп. Кассиан приводит ряд аргументов в пользу существования прото-Марка (Мк 4. 26-29; 7. 32-37; 8. 22-26; 12. 32-34; 14. 51-52 являются, по его мнению, свидетельствами редактирования прото-Марка, использованного Матфеем и Лукой без этих дополнений). Однако дальше он критикует эту гипотезу, указывая на примеры исправления Матфеем и Лукой текста Евангелия от Марка (Мф 14. 1 и Лк 9. 7 в сравнении с Мк 6. 14). Развернутый анализ гипотезы 2 источников еп. Кассиан дает в приложении к лекциям «Историческое решение синоптической проблемы» ( Кассиан (Безобразов). 2004. С. 249-278). В качестве альтернативы он предлагает гипотезу общего источника для Евангелий от Матфея и от Марка, к-рый называет прото-Марком. Евангелисты Матфей и Марк пользовались им и редактировали его независимо друг от друга, причем Матфей добавил к нему свой особый материал, а Марк - 4 перикопы, к-рых нет в Евангелиях от Матфея и от Луки. Евангелие от Луки, по его мнению, построено на основе Евангелий от Матфея и от Марка с добавлением особого материала. |
| «Поэтому осуждаем и проклинаем во имя Господне всех тех, которые не только опускают один из двух видов, но даже тирански изгоняют его из употребления, осуждают, хулят как ересь употребление двух видов и таким образом превозносят сами себя 212 . Уже установительные слова Иисуса Христа, говорит «Большой катихизис» Лютера, решают поставленный вопрос: сие есть тело Мое, за вас ломимое.., сия есть кровь Моя, за вас изливаема во оставление грехов. Слова сии не означают того, что в евхаристии преломляется тело Иисуса Христа, проливается кровь Его для оставления грехов; они означают, что нам подается в таинстве евхаристии некоторый дар прощения. «Мы приступаем к таинству евхаристии для того, чтобы получить здесь такого рода сокровище, посредством которого и в котором мы достигли бы прощения грехов» 214 . В чем же состоит это сокровище? Что подает нам в таинстве евхаристии это благодатное прощение грехов? Не иное что, как произносимые при совершении евхаристии слова Христа Спасителя, содержанием которых служит именно обетование прощения грехов. Почему, спрашивает «Катихизис» Лютера, получаем мы в евхаристии прощение грехов? «Потому, – отвечает, – что здесь имеются слова Иисуса Христа, и они-то подают нам прощение» 215 . Самый факт искупления наших грехов совершен на кресте Иисусом Христом; но из этой общей всемирной жертвы берутся заслуги Иисуса Христа для усвоения их мне, и для заглаждения именно моих грехов словом таинства. ,,Ибо хотя самое дело, – говорит далее «Катихизис», – окончательно совершено на кресте, и там снискано прощение грехов наших, однако оно не может достигнуть нас и перейти к нам иным способом, кроме слова» 216 . Но если благодать евхаристии подается нам чрез слово, то для чего в таком случае преподается нам тело и кровь Христовы? Какое имеют они для нас значение? Вкушаемое тело Христово не дает нам само по себе прощения; оно и не усвояет нам прощения, заслуженного Христом Спасителем на кресте; оно дается нам только как залог, как знак, подтверждающий то, что говорят слова, именно – что нам прощаются грехи преломлением на кресте тела Иисуса Христа и пролитием Его крови. Евхаристические слова говорят нам о совершенном искуплении на крестном жертвеннике; а для убеждения нас в действительности последнего, в залог истинности содержания сих слов, в знак того, что совершенное искупление принадлежит и мне – вкушающему, преподается нам то, чем заслужено прощение и искупление наше, т. е. самое тело Иисуса Христа и кровь Его. «Я получил от Христа повеление есть и пить (евхаристические дары), дабы искупление сделалось моим, – продолжает «Катихизис», – и дабы оно приносило мне пользу как верный залог и задаток и даже, лучше сказать, как самый предмет 217 , который Он противопоставил моим грехам и дал в залог за них смертью и всеми страданиями своими» 218 . |
| У Феодора Мопсуэстийского и Нарсаи имеются первые сведения о тайномтихом чтении анафоры и мистическом евхаристическом молчании. Естественно предположить, что эта практика возникла в Сирии и распространилась первоначально по преимуществу в Восточной Сирии. На введение тайного чтения анафоры влияет и практика disciplina arcana, оберегающая святость и величие христианских таинств. Это ясно из ответа сирийского писателя Иакова, еп. Эдесского (640–708), на вопрос «Почему при закрытых дверях, с безмолвствием и по устному преданию совершались таинства» 64 . Вероятно, требования disciplina arcana и объясняют отсутствие установительных слов в толковании Феодора Мопсуэстийского, в чинах несторианской Литургии Фаддея и Мария и устную их передачу 65 . На введение практики тайного чтения анафоры безусловно повлияли, наконец, некоторые идеи, выраженные в Corpus Areopagiticum, в частности, «О церковной иерархии» 66 . Corpus появился, вероятно, в Сирии 67 в конце пятого века и был там очень популярен 68 . Его перевел на сирийский язык мистик Сергий Ришайнский († 536). Из Сирии Corpus попадает в Константинополь, находясь первое время под большим подозрением 69 . Литургия в книге «О церковной иерархии» чрезвычайно похожа или даже та же, что и у Нарсаи, с той только разницей, что в диптихи у Нарсаи включены и живые члены Церкви, а Символ веры положен после перенесения Даров на престол 70 . Одной из главных идей памятника «О церковной иерархии», положившего начало богослужебной символике, является учение о иерархической структуре, – о разных степенях ведения божественных тайн, полнота которых доступна только священноначальнику – епископу. Он то и передает низшим степеням, в частности, второму – «созерцательному» чину мipяh – священному народу, в чувственных знаках – символах – доступное им ведение. «Божественный иерарх, хотя и низводит благоволительно к подчиненным ему свое, единое само в себе, священноначальственное ведение, пользуясь многообразием священных символов, но тотчас же, как неуловимый и неудержимый для низших, без всякой перемены в себе возвращается к своему начальственному служению и, совершив мысленный вход к единому в себе, в чистом свете созерцает единовидный смысл совершаемых действий, оканчивая человеколюбивый исход на вторичное (дело служения) боголепнейшим возвращением к первейшим» 71 . |
| Тем не менее, Renz извлекает из Пасхазия гораздо больше, чем дано у него, так как мысль Пасхазия вовсе не сосредоточена на принесении в этом таинстве в жертву именно верующих, церкви. Если в XI гл. Пасхазий, объясняя, почему вода смешивается с видом, говорит, что этим указывается на наш долг приносить себя в жертву, то это у него случайная мысль в раскрытии телеологии вещества таинства, от которой еще очень далеко до цельной теории, особенно в том виде, как ее раскрывает Renz. Не много следует придавать значения и тому месту у Пасхазия, где он говорит о возношении народных vota и munera, принимаемых на небесный жертвенник, откуда затем получаются тело и кровь Христовы. Пасхазий при этом отправлялся частью от текста Амвросия, который, излагая то учение, что консекрация совершается словами Иисуса Христа, противополагает им все, что говорится до и после, как хвалы, возносимые Богу, молитвы за народ, за царя, за всех прочих. Кроме того, Пасхазий имел в виду молитву римского канона – Jube haec perferri..., почему и распространяется о небесном жертвеннике, куда возносятся молитвы верующих и откуда обратно получаются тело и кровь Христовы. Пасхазий при этом упустил из виду, что молитва эта в римском каноне помещена уже после того момента, который определяется Пасхазием как момент консскрации (т. е. после установительных слов), и что обмен vota и munera на тело и кровь Христовы, в то время, как последние уже даны на престоле, будет вещью весьма искусственною. Как бы то ни было, Пасхазий говорит о принесении в жертву обетов и даров верующих, а не самих верующих, причем в акте этого жертвоприношения им не мыслится реальное объединение верующих c телом и кровью Христовыми. Мысль об этом жертвоприношении со стороны верующих, во всяком случае, у него побочная, отнюдь не закрывающая главной об immolatio Christi. XIV Итак, Христос по снова приносится в жертву, чтобы избавить людей от их повседневных легких грехов. Как мог получиться такой вывод? Это было последовательное, но чисто школьного типа заключение из наличного святоотеческого материала. |
|
|
