| Ренан. «Жизнь Иисуса» Идеи Штрауса популяризировал во Франции Э. Ренан (1823–1892), который тоже стоял на жестко рационалистической позиции и исходил из того, что в жизни нет и не может быть ничего сверхъестественного. Из аналогичных предпосылок исходил другой рационалист, Л. Н. Толстой (1828–1910), популяризировавший идеи Штрауса и Ренана на российской почве. Будучи уже признанным писателем, он решил заняться демифологизацией Евангелия, однако подошел к своей задаче не как ученый, каковым не был, а как учитель нравственности, каковым себя возомнил. В основу своего «толкования и перевода» Евангелия он положил идею противопоставления евангельского текста учению Церкви. В результате сделанный им «перевод» больше напоминает карикатуру на евангельский текст, чем перевод или даже пересказ. Если творения Толстого, направленные на дискредитацию Церкви, сегодня воспринимаются скорее как печальный исторический курьез, то этого нельзя сказать о трудах тех протестантских ученых, которые на рубеже XIX и XX веков продолжали работу по демифологизации Евангелия. Их труды и по сей день оказывают значительное влияние на исследования в области Нового Завета. Существенный вклад в становление школы демифологизации внес профессор Берлинского университета А. Гарнак (1851–1930). Он опроверг выводы тюбингенской школы о том, что Новый Завет был составлен во II веке, однако, как и другие немецкие теологи-рационалисты, не видел в религии вертикального измерения, считая, что религия — это смесь этики и внутренних переживаний. Иисус трактовался им как великий учитель нравственности, Который не был Сыном Божиим, а был обычным человеком. Воскресение Иисуса Гарнак толкует символически, видя в нем выражение раннехристианской идеи торжества жизни над смертью, а не реальный исторический факт. Ключевой фигурой в протестантской теологии XX века был Р. Бультман (1884–1976). В отличие от своих предшественников по Тюбингенскому университету, Бультман отказался от попыток реконструкции «исторического Иисуса». Вместо этого он сосредоточился на поиске первоначальной христианской керигмы, которая, по его мнению, должна быть демифологизирована, то есть очищена от мифологической оболочки, а также от позднейшей редакторской правки, влияний эллинизма, иудаизма и гностицизма. Если у представителей тюбингенской школы XIX века Иисус предстает как историческая личность, «очищенная» от последующих богословских наслоений, то у Бультмана, напротив, богословская керигма, осмысляемая в рационалистическом духе, далеком от церковного Предания, диссоциируется от «исторического Иисуса» и становится самодостаточным объектом изучения. |
| А когда он стал на путь самостоятельного исследования, то пред ним открылась совершенно иная картина, и это тем более замечательно, что он по его собственным словам, приступил к изучению книги „Деяний“ отнюдь не с предрасположением в пользу её исторической достоверности. „Совершенно напротив, говорит он, я начал в настроении не благоприятном к ней, потому что остроумность и кажущаяся полнота тюбингенской теории одно время совершенно убеждала меня. В мою задачу сначала и не входило исследовать этот предмет в подробностях; но позже я часто приходил в соприкосновение с книгой „Деяний“, как авторитетом в области географии, древностей и общественной жизни в Малой Азии, и постепенно я убеждался, что в различных подробностях это повествование обнаруживало поразительную истину. В действительности, начав с перезанятой идеи, что эта книга есть в сущности произведение второго века и никогда не полагаясь на достоверность её свидетельств касательно условий первого века, я постепенно пришёл к тому, что начал находить её полезной союзницей в исследовании разных тёмных и трудных явлений“ 7 . А затем дальнейшее изучение древнего классического мира и окончательно убедило Рамсэя в неосновательности теории тюбингенской школы. Эта школа именно старалась доказать, что книга „Деяний“ есть произведение II века – с претензией, однако так изображать события, чтобы они соответствовали мнению автора о церковных вопросах его собственного времени. Все теории этого рода подразумевают, что атмосфера и вся обстановка этой книги носят на себе отпечаток второго века, и эти теории обосновывались на том доказательстве, что подробности, излагаемые в книге, изображаются не точно и окрашены идеями второго века. „Все усилия прежней школы критиков, говорит Рамсэй, были направлены к тому, чтобы дать необходимые для этого доказательства, и в этой попытке они обнаруживали такое непонимание действительного характера древней жизни и римской истории, которое часто изумительно и которое решительно ниспровергнуто было с прогрессом исследований в области римской истории. |
| Исходя из указанных предпосылок, Штраус пытается доказать, что наши канонические евангелия изображают Христа не таким, каким Он был, а таким, каким Он должен был быть по представлению иудеев о Мессии. Утверждая это положение в категорической форме, Штраус делает капитальную ошибку, оставляя без соответствующей критики вопрос о происхождении Евангелия. Он, как и его ученик Ренан потом, довольствуется в своем обширном труде о Жизни Иисуса несколькими бесцветными страницами по вопросу о позднем происхождении Евангелия, выгадывая таким образом несколько десятков лет, необходимых, по мнению Штрауса, для образования мифа о Христе. Интересно отметить, что Баур, учитель Штрауса по Тюбенгенской школе назвал книгу о Христе своего ученика «висящей на воздухе» и, со своей стороны, постарался подвести фундамент под воззрение своего ученика, пытаясь доказать бездоказательно выраженное положение Штрауса. Но последующее развитие евангельской критики устами современного ученого Гарнака произнесло суд над всеми этими построениями ново-тюбингенской школы, доказав, что самым поздним временем происхождения Евангелия нужно считать начало II века по Р. Хр. Но, очевидно, и авторитет Гарнака не для всех убедителен, если из той же ново-тюбингенской школы выходят ученые, пытающиеся отрицать самый факт исторического существования Христа. На естественный вопрос, каким же образом возник миф о Христе, запечатленный на страницах канонических евангелий, Штраус рассуждает так: у евреев ко времени пришествия Христа в мир образовался идеал Мессии отчасти под влиянием ветхозаветных пророчеств и прообразов о Христе, отчасти под влиянием политических осложнений в жизни еврейского народа. Здесь, по мнению Штрауса произошло следующее явление в вопросе об образовании евангельской истории: по мессианским ожиданиям с Христом должно было произойти то, что в меньшей мере случилось с ветхозаветными деятелями (Моисеем, Илией, Давидом и др.). Христос Своею личностью производил на иудеев впечатление Мессии, отсюда Его ученики и почитатели составляя историю Его жизни, постарались найти в Нем или приписать Ему те черты и события, которые еврейское сознание соединяло, как необходимые, с идеальным образом Христа. |
| Против новой формы рационализма выступила оппозиция с двух сторон: отрицательной и положительной; с отрицательной – в мистицизме тюбингенской школы, а с положительной – в особого рода библейском, символическом супранатурализме. С двух сторон раздавался крик: прочь от всяких ложных союзов, прочь от всяких примирительных теологий! С одной стороны раздавался возглас: прочь от философии, которая является только под маской ортодоксии, не будучи таковой, прочь от всякого богословия в философской мантии! С другой стороны – прочь от богословия, состоящего в рабском подчинении философии, забывшего о своём призвании и достоинстве! Мистицизм тюбингенской школы представлял собой только последовательное развитие протестантского принципа. Он разрывал Библию, Новый Завет на тенденциозные памятники воображаемой борьбы между апостолами Петром и Павлом. С этой точки зрения о вдохновении св. книг, собственно говоря, можно было и не рассуждать. Что касается второго направления, то в нём были три отдельные фракции: школа Шлейермахера, строго-ортодоксальная и положительная от Филиппи и до Гофманна. Во всех этих направлениях преобладает стремление объяснить происхождение Библии, в связи с историческим течением событий спасения людей. Отказавшись от глубоко жизненного посредствуемого верой авторитета церковного, протестантские богословы, чтобы установить связь между событиями Откровения и содержанием Откровения, определяли и самое вдохновение, как чисто субъективное расположение духа в самых свидетелях спасения. В противоположность супранатуралистам XVII века, они строго стали делать различие между Откровением и источниками Откровения, между словами Откровения и словами св. Писания, вдохновением Откровения и вдохновением Писания. При этом в доказательствах божественности первого они ещё не видели доказательств боговдохновенности последнего. Доказательство божественности содержания св. Писания ещё не означает доказательства божественного происхождения св. Писания. На этом основании даже такие положительные богословы, как Филиппи, смотрели на Библию только как на единственный источник богословских знаний, если даже не единственную норму веры. |
| Поэтому нужно увеличить размеры Бауровского аршина до желательного совпадения с наличными литературными произведениями, а это в конце концов равняется прямому слиянию с ортодоксальными Гизелеровцами и крушению всей Тюбингенской теории. Такой шаг и сделал (в своем «Введении» 1875 г.) проф. Адольф Гильгенфельд († 1907, XII, 1) и тем самым обнаружил внутреннюю несостоятельность своей школы и неизбежность, её саморазложения и самоуничтожения в применении к Евангельским историческим документами. «После столь многих и необычайных трудов мы все ещё далеки от того, чтобы достигнуть хоть малейшего согласия даже по·самым важнейшим пунктам синоптического вопроса»: эти слова Гильгенфельда могут служить прекрасною эпитафией для всех печальных построений Тюбингенской критики. Но тогда падает и вся теория устного первоевангелия. В пользу её иногда отмечается сходство в языке синоптиков по многим характерным особенностям. Это несомненное явление пытаются объяснять тем, что греческая речь не была родною для Апостолов, и естественно, что они крепко затверживали чуждые им звуки. Однако, – если бы даже это было и так, – подобное толкование слишком примитивно, раз дело идет о цельных и самостоятельных произведениях, а не об ученических exmemporalia. К тому же самые трудные слова наиболее глубоко западают в память и прочнее сохраняются во всем их своеобразии. Между тем в первых трех Евангелиях такие примеры не слишком значительны и термины, действительно оригинальные, по большей части составляют собственность каждого из них в качестве παξ λεγμενα. В них всегда видна свободная рука данного автора, уже овладевшего языком и далекого от рабского повторения заученного образца, а такая нуждается в устойчивой литературной форме, чтобы находить себя вынужденною держаться определенного текста в изложении речей или в описании чудес Господа. Значит, разумеемый образец должен отличаться связывающею законченностью литературно-предметного выражения, а эти свойства заключает в себе только авторитетное письменное изложение. |
| Развитие историко-критического богословия в XIX в. связано прежде всего с именем основателя новой тюбингенской школы гиперкритицизма Ф. К. Баура (1792-1860). В герменевтике (во многом определенной влиянием философии Г. В. Ф. Гегеля ) он исходит из особого представления об истории: для «мыслящего духа» она должна стать «самопознанием действительности на основании прошлого» ( Baur F. C. Die christliche Lehre von der Versöhnung. Tüb., 1838. S. VII). При таком понимании истории возникают новая методология и новое целеполагание историко-богословского исследования: вместо того чтобы исходя из догматических предпосылок защищать историчность тех или иных событий, явлений или, напротив, ниспровергать основания веры исторической критикой, необходимо прежде всего тщательно изучить имеющиеся исторические источники, а затем в открывшейся картине исторических событий рассмотреть действие Божественного Промысла и показать его в конкретных исторических фактах (Ibidem). В библейской экзегезе этот подход должен реализовываться как процесс последовательного историко-критического исследования текста и реконструкции на основании полученных данных истории христ. общины. Конкретными результатами применения развивавшегося на этих предпосылках историко-критического метода стали теории возникновения библейских текстов (для ВЗ прежде всего теория Графа-Велльгаузена, для НЗ - реконструкция истории первоначального христианства в новой тюбингенской школе), утверждавшие их неаутентичность и позднюю датировку (см. ст. Библеистика ). Традиции пиетистского толкования легли в основу Г. б. И. Т. Бека (1804-1878), согласно к-рому Библия, как данный в истории богодухновенный источник Откровения, обладает авторитетом, перед к-рым должно отступать всякое научное сомнение. В отличие от Шлейермахера, Штрауса и Баура Бек видит задачу богословия не в том, чтобы изложить библейскую традицию на языке науки, но в том, чтобы создать на ее основании целостную картину мира, включающую объяснение личного опыта в эсхатологической перспективе исторического процесса - грядущего согласно Божественному плану Царства Божия. Такой подход к герменевтике, однако, означал фактический отказ от участия в совр. Беку научных дискуссиях. |
| Притом, растения получают свою сгораемость от солнца, которое питает их своими лучами, ими же согревается воздух; эти же лучи обращают воды земли в невидимые пары и затем в облака, из которых является молния (р.208). Таковы те сложные соображения, какие Бюрнуф предполагает у первобытных арийцев в объяснение происхождений трех главных богов их: agni – огонь, súria – солнце и roudra – ветер, и их взаимной связи и единства. Солнце (súria) есть отец всего; его небесный огонь есть всеобщий двигатель и источник жизни, земной огонь есть его вечный сын: он первый из него, т. е. из его лучей рождается; от него же исходит и другой, его вечный содеятель (cooperateur) – воздух, приводимый им в движение и называющийся и ветром, и духом (р.211). Также легко, по словам Бюрнуфа, древний ариец пришел к заключению о том, что и мысль есть двигатель жизни, нераздельно с ней связанный и исходящий из тех же начал. Такое убеждение, по его мнению, породил в нем факт смерти, когда вместе с уничтожением телесных движений исчезают и сознание и мысль. Огонь и свет, двигатели жизни, заключал из этого первобытный ариец, одно с началом или силой мысли. Вот почему потом он обожал ее под формой Брама вместе с отвлеченными типами Вишну и Шиву, заменившими ветер и огонь, рудру и агни. Идея огня, бывшая прежде физическим началом, стала одушевленной или психологической силой и, наконец, превратилась в метафизический принцип мысли. Р. 212, 213. 387 Частностей в изложении взгляда Бюрнуфа на образование христианских догматов мы не касаемся, потому что это не имеет непосредственного отношения к нашей задаче. К тому же в вопросе о первоначальной истории христианства, как мы и заметили уже, он излагает мнения чужие, по-крайней мере, совершенно сходные со взглядами тюбингенской школы. И у него, как у критиков рационалистических школ, послание апостола Павла к Евреям признается произведением христианина из александрийских иудеев (р. 109). И у него, как в тюбингенской школе, предполагаются в первоначальном христианстве два направления: иудейски-законническое и эллинствующее (Петрово и Павлово), а их взаимная борьба полагается исходом в развитии христианских догматов. |
| Евангелие же последнего стоит в ближайшем родстве с евангелием Евреев. По Швеглеру, евангелия суть писания с тенденцией; они возникли из отрывочных преданий, окрашенных в тот или другой субъективный цвет. 29 След. работая в таком направлении, Швеглер, который результаты своих занятий мог обнародовать уже в 1846 г., явился предшественником Баура почти во всех главных пунктах. В своем главном, к рассматриваемому вопросу относящемся, труде 30 Баур также признал Матфея сравнительно древнейшим евангелистом, и его евангелие достовернейшим – конечно относительно – изложением истории Спасителя, так как оно содержит еще многие подлинные речи, напр. гл. 5–7. 13., и в этих своих частях опирается на предании апостольском. Но если евангелие Матфея можно признавать основой прочих евангелий, то не должно однако же забывать, что оно потерпело изменение прежде нежели получило свою настоящую форму. – Такой взгляд на евангелие Матфея объясняется тем, что к главным предпочтениям Тюбингенской школы относится гипотеза традиции (Traditions hypothese), в силу которой содержание евангелий считается продуктом предания, продуктом, способным укладываться в разнообразные произвольныя формы, и потому главная задача тюбингенской критики состоит в том, чтобы, на основании особенностей отдельных записей предания, определить те противоположные направления той или другой партии, которым эти записи обязаны своим происхождением. – Древнейшая запись есть υϑγγλιον καϑ βραουζ апостольского происхождения, составленная на арамейском языке, запись, которая носила на себе следы Евионитских воззрений и была известна под именами то Матфея, то Петра. Из этого оригинального труда составились другие редакции еванг. истории и между прочим наше греч. евангелие Матфея, на которое следует смотреть как на свободную переработку евангелия Евреев. Вторая за тем запись была запись Луки, отличная от теперешнего канонич. евангелия Луки. Это сомнение, вполне проникнутое Навлинистическими тенденциями. На основании этого перво-Луки и канонич. |
| Вообще влияние Неандера на русскую церковно-историческую литературу проявилось гораздо меньше, чем это можно было ожидать, как скоро знаем, что Неандер принадлежит к числу самых симпатичных истолкователей христианства, каких не только очень мало у нас, но которые и на Западе составляют явление исключительной важности. V. Фердинанд Христиан Баур Фердинанд Христиан Баур († 1860 г.). Новотюбингенская школа и её рационалистический характер, – в каком отношении эта школа стоит к рационалистической школе конца XVIII века? – Церковный историк Баур, – сведения о его жизни и деятельности, – под какими влияниями развились воззрения Баура на христианство и историю церкви? – Исчисление церковно-исторических трудов Баура. – Отзывы о значения Баура. – Общие взгляды Баура на задачу и метод церковной истории. – Приложение принципов Гегелевой философии к построению церковной истории Бауром. – Взгляд его на происхождение христианства: борьба и примирение петринизма и павлинизма. – Значение гностицизма и монтанизма в дальнейшем развитии церкви. – Взгляды его на развитие догмы, на христианство в борьбе с языческим государством, на нравственные отношения в христианстве – в первые три века. – Его история церкви от начала IV до конца VI века: язычество н христианство. – Догматические споры, – отношения иерархии к государству. – Критические замечания о церковной истории Баура: выспренность его научно-исторических представлений, – суждение о движущих принципах в его истории (борьба противоположностей), – рационализм Баура. – Последователи Баура и упадок школы. – Отношение русской богословской науки к Бауру. В то время, как возникла и развилась в Германии школа Неандера, известная с именем протестантско-ортодоксальной школы, народилась и достигла замечательного процветания в той же Германии другая школа совершенно противоположного характера. То была школа рационалистическая, проведшая свои воззрения до последних крайностей как по вопросу о происхождении христианства и новозаветного канона, так и по вопросу о развитии церковно-исторической жизни вообще, начиная от древнейших времен до настоящего. Разумеем школу ново-тюбингенскую. Её главные представители вышли из Тюбингенского университета, здесь, в этом же университете, действовали в качестве профессоров и положили новое направление в ходе богословской деятельности тюбингенских ученых богословов: раньше тюбингенцы были ревностными защитниками супранатурализма в богословской науке, а теперь стали столь же ревностными защитниками рационалистических принципов в ней. Главой тюбингенских ученых этого нового направления был Фердинанд Христиан Баур. |
| Однако анализ этого вопроса не столько убеждал К. в правомочности проблематики и решений тюбингенской школы, принявшей за точку отсчета историческую обусловленность Свящ. Писания, сколько позволял ему вглядеться с исторической т. зр. в пришествие в мир Иисуса Христа и в связь его исторического дела с христ. верой в спасение. Предлагая сопоставление учителя Сократа и учителя Христа, заимствованное у Баура и к тому времени ставшее уже традиц. для истории философии, К. раскрывал его с позиции парадокса, ставя под вопрос не оставшуюся в прошлом историческую действительность христианства, факт «ученичества из первых рук» ( Керкегор. Философские крохи. 2009. С. 101), а внутреннюю, «сократическую», возможность христиан навечно сохранить ученическую связь с Христом. К. интерпретировал христианство (в противоположность теориям истины, основанным на припоминании) как весть о небывалом, вечно новую «мысль-проект» (Tanke-Projekt). В рамках этого проекта воссозданная К. экзистенциальная ситуация оставляла именно за последователями Христа решающее слово; каждый последователь для самого себя решал предельный вопрос: быть или не быть встрече ученика с Учителем, последовать ли за Учителем, принимая Его учение целиком. Эта «ненаучная» трактовка «историзма» евангельской вести преподносила проблематику совр. К. христианства как историко-экзистенциальную проблему. Устами вымышленного автора книги Йоханнеса Климакуса К., даже показывая готовность согласиться с выводами тюбингенской школы о разночтениях и противоречиях в Евангелиях, настаивал на необходимости уточнения, которое меняет всю картину. Историчность Иисуса Христа как Спасителя, утверждал он,- это явление другого порядка, чем тот, который можно вывести из критического анализа НЗ. Историчность известия о вечном блаженстве - не следствие из исторической обусловленности источников, а само средоточие послания Богочеловека, предложившего этот парадокс человеку в качестве его религии. Как в древние времена, когда спасение было не гарантированным приложением к новой социальной реальности, а личным мотивом каждого из участников общего дела, так и в исторической ситуации XIX в., по мнению К., приблизить Бога может лишь та же личная заинтересованность в спасении, какая двигала первыми поколениями христиан (см.: Там же. |
|
|
