| Промежуточный характер «теологии смерти Бога», конечно же, не исчерпал всего запаса творческих идей и философских интуиций Бонхёффера. Именно поэтому и остается открытым вопрос о месте Бонхёффера в горизонте современной мысли: является ли его призыв к «безрелигиозной интерпретации христианства» предвосхищением конца эпохи модернизма или началом какой-то новой эпохи? Разумеется, мысли Бонхёффера о совершеннолетии мира, не нуждающемся ни в Боге как в «аварийном выходе», ни в религии, о полноте смысла по сю сторону жизни имеют свои предпосылки и свою логику. Одни из этих предпосылок, в частности диалектика западноевропейского Просвещения, хорошо известны, другие, обусловленные религиозно-философским истолкованием проблемы секуляризации, нуждаются в специальном прояснении. В предельно краткой, схематичной форме, к которой обязывает предисловие, собственно религиозно-философские предпосылки тезисов Бонхёффера могут быть сведены к двум основным пунктам. Первый — преемственная связь основных его идей с «диалектической теологией»; второй — теология антинацистского сопротивления, логику которого Бонхёффер продумал до конца. Бонхёффер учился в гимназии, когда в начале 20-х гг. появились манифесты молодых немецких теологов — Карла Барта, Рудольфа Бультманна, Фридриха Гогартена, Эмиля Бруннера, Эдуарда Турнейзена, сгруппировавшихся вокруг журнала «Между временами» (основан в 1922 г.). Первоначально новое теологическое движение, возвещавшее необходимость возвращения к первоосновам Реформации, называло себя «теологией кризиса», «теологией парадокса», «теологией слова Бога» и только позже — «диалектической теологией». Несомненно, первые именования яснее выражали суть новой позиции: речь шла об осознании глубины кризиса, к которому в период Первой мировой войны пришло европейское религиозное и философское сознание, руководствовавшееся идеями идеализма, либерализма, нравственного, научного и социального прогресса. Новое поколение поставило под сомнение идеалы и ценности своих вчерашних учителей — А. Ричля, А. Гарнака, Э. Трёльча — классиков теологии либерального протестантизма. Были решительно отвергнуты всевозможные попытки редуцировать христианскую весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выделить в христианстве некую «сущность», приспособленную к потребностям современной цивилизации. |
| «Христианская доктрина об оправдании и примирении» (1870-1874), для христианства одинаково важны Царство Божие как общая нравственная цель и спасение отдельного человека. Спасение, понимаемое как «оправдание» или «прощение грехов», восстанавливает поврежденную грехом этическую свободу. Благодаря вере, разрушенные отношения с Богом сменяются доверием и отношениями усыновления. Христос называется Богом лишь в переносном смысле: Его божественность состоит в единстве воли с Богом, в совершенном общении с Богом, к-рое проявляется в Его послушании призванию. Страдания и смерть Христа - высшее доказательство послушания. А. Гарнак (1851-1930), ученик Ричля, в «Учебнике по истории догматов» (1886-1889) и в цикле лекций, прочитанных в Берлине и опубликованных под названием «Сущность христианства» (1900), противопоставил христ. догматы Евангелию как изначальному учению Христа. Он считал догматы плодом более позднего развития, обусловленного влиянием греч. философии, «творением эллинского духа на почве Евангелия». В это же время появляется т. н. школа истории религии, наиболее яркими ее представителями были Г. Гункель (1862-1932), В. Буссет (1865-1920) и Э. Трёльч (1865-1923). Трёльч заявил, что христианство нужно понимать не как абсолютную религию, а лишь как высшую с исторической т. зр. форму личной религии, а все оценочные суждения, как религ., так и нравственные, построены на определенных предпосылках, данных в человеческом разуме (религ. априори). После окончания первой мировой войны, в результате проявившегося глубокого кризиса европ. цивилизации появилось новое направление в богословии - т. н. диалектическая теология («неоортодоксия», «теология кризиса»), развивавшееся в контакте с ранним нем. экзистенциализмом и близкое к нему по происхождению и установкам (напр., в стремлении опереться на наследие С. Киркегора (1813-1855) и др.). Принципы этого течения были сформулированы в 1921-1922 гг. в работах нем. теологов К. Барта (1886-1968), Э. Бруннера (1889-1966), Р. Бультмана (1884-1976), Ф. |
| Вопрос об экзистенции – это вопрос «о человеческом прафеномене» 143 , о субъекте, отличающемся от опредмеченной субъективности. Преимущество экзистенциализма перед натуралистической и объективно-идеалистической антропологией Барт видит в том, что он выявляет бытие человека в его фундаментальной «открытости» как акт в отношении к «иному», «встреча» с этим иным 144 . Однако Барт подвергает критике даже экзистенциалистскую антропологию с ее учением о пограничных ситуациях, считая, что и в ней человеческая субъективность трактуется из самой себя. Подобная антропология признает бытие реальной трансценденции и факт встречи с ней человека, но не может быть теистической в полной мере. Центральная тема Барта – это учение о бытии конечного, ограниченного человека перед лицом бесконечного бога. Барт подверг критике «естественную теологию» и попытки протестантских модернистов истолковать в этическом плане учение о человеке как «образе и подобии божием». Сознавая крушение надежд на способность буржуазного общества к эволюционному совершенствованию, Барт заявил, что нельзя наводить мосты между богом и человеком со стороны человека, так как бог христианского откровения представляет собой радикальный суд над человеком. Понять человека с христианской точки зрения можно, согласно Барту, только на основе откровения, в котором человека встречает библейский бог-ревнитель, а не бог философов. В разработке своих идей Барт пользуется «экзистенциальной диалектикой» Кьеркегора, узаконивающей антиномии, неразрешимые противоречия религиозного понимания человека. Если в средневековой теологии человек обретал свое человеческое достоинство с определенной «необходимостью», в силу прав рождения или «заслуг», как вассал от сюзерена, то в протестантской теологии, доведенной до своего логического конца Бартом, человек находится во власти абсолютного Произвола. На смену образа человека, органично включенного в божественный порядок и участвующего в определенном богом совершенствовании, в теологии кризиса приходит взгляд на человека как на отчаявшееся и беспомощное существо, затерянное в иррациональном, хаотическом мире, взывающее из бездны абсурда к грозной и непостижимой судебной инстанции. |
| Церковные нарративы и секулярная идеология. Нужно ли православным «догонять» Второй Ватикан Авг 20, 2023 Новости , Статьи Аннотация: Статья представляет собой критический комментарий к некоторым положениям церковного либерал-православия. В основе авторской позиции лежит критика идей секуляризации Церкви (новой Реформации) в духе Второго Ватиканского Собора. Автор считает губительными попытки подчинить церковную проповедь секулярной повестке, имеющей в сегодняшней культуре привилегированный, гегемонный статус и настаивает на ошибочности призывов к православным следовать по пути католической модернизации. В статье отвергается как открытая модернистская концепция догоняющего развития в ее религиозном воплощении, так и тенденция ретромодернизма, связанная с «новой теологией» — в частности, с «богословием истоков» и «богословием возвращения». Автор статьи характеризует модернизацию Римско-Католической Церкви как девиацию католической миссии и декатехизацию и считает необходимым восстановить подлинную семантику понятия «модернистский кризис». Он также утверждает, что в целом формат обсуждения церковного «модернистского кризиса» устарел и сегодня куда более актуальна тема кризиса секуляризма и секулярного модернизма — именно этот кризис и станет приоритетным предметом анализа в ближайшее время. Политическая украинская турбулентность, на первый взгляд хаотичная и беспорядочная, имеет свои цели и свою философию. Цели определяют и формируют политики. В данном случае — английские и американские. С целями все ясно — российские газ, нефть, уголь, металлы, зерно, вода. С методикой тоже более или менее понятно — замещение русской идентичности на любую иную. В 1990-е годы пробовали на толерантную «общечеловеческую», теперь — на украинскую. А вот с философией, которая должна объяснить, оправдать и обеспечить этот сложный процесс, дела обстоят сложнее, потому что она формулируется где-то на границе рационально-политического и иррационально-религиозного. Чтобы разобраться в последнем русские ученые вынуждены будут погрузиться в изучение не только православной, но также католической и протестантской богословской мысли. К счастью, запрет на теологию в России был снят несколько лет назад (на это понадобилось пятнадцать лет упорной борьбы). Она была признана научной дисциплиной, равной истории, социологии, философии и проч. |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Влияние теологии К. Барта на феноменологию религии Ф. Хайлера В статье аспирантки ПСТГУ Татьяны Самариной проанализировано взаимовлияние, наблюдаемое в творчестве двух выдающихся мыслителей начала XX века: влияние религиоведческой теории Ф. Хайлера на становление раннего богословия К. Барта и, наоборот, богословских идей К. Барта на феноменологическую теорию религии Ф. Хайлера. Статья Фридрих Хайлер известен как ведущий представитель феноменологии религии и сравнительного религиоведения. К сожалению, его идеи в России не получили достаточного освящения по сравнению с его старшим коллегой Рудольфом Отто и младшим Мирча Элиаде. Место Фридриха Хайлера в истории мысли обусловлено тем, что его исследования стоят на границе теологии и религиоведения . С самого начала своего творческого пути Хайлер одновременно и параллельно трудился в сфере феноменологии религии и теологии, поэтому его наследие включается как в религиоведческие исследования эпохи, так и в историю богословской мысли тех лет. Актуальность обращения к наследию Хайлера вызвана спецификой его творчества: будучи одновременно выдающимся религиоведом и теологом, Хайлер использует свои теологические наработки и взгляды для создания религиоведческой теории и опирается на аппарат феноменологического исследования религии в создании теологического проекта. В нашей статье мы бы хотели рассмотреть связи религиоведческой теории Ф. Хайлера и богословских трудов ведущего протестантского теолога начала XX века Карла Барта. В начале XX века протестантская теология переживала время кризиса. Старая либеральная теология, которая опиралась на историко-критический подход, стала неспособна отвечать духу времени. Как отмечает Т.П. Лифинцева, «в ситуации последующего кризиса европейской цивилизации христианство оказалось лицом к лицу с проблемой не постепенного совершенствования человека и общества, но объяснения трагизма истории, катастрофического характера развития общества. Встали вопросы, как можно теперь верить в Бога, в каком отношении он находится к миру, что значит быть христианином в обезбоженном мире. Для теологии это был также традиционный вопрос о том, что в действительности говорит Библия» . В особенности для молодёжи было важно открыть для себя реальность христианства, его актуальность для жизни здесь и сейчас. По воспоминаниям Пауля Тиллиха о его студенческой жизни в Галле, нормальной ситуацией были диспуты и споры, в ходе которых студенты «узнали, что протестантская теология ни в коем случае не является устаревшей и что она может, не утрачивая своего христианского основания, заключать в себе строго научные методы, критическую философию, реалистическое понимание человека в обществе, а также мощные этические принципы и побуждения» . В такой ситуации протестантское сообщество нуждалось в новых молодых лидерах. |
| Гегель и философия тождества представляются не чем иным, как противобожественным, человеческим «Надмением». Каждой попытке непосредственно лицезреть Бога на человеческом плане противопоставляется требование не видеть тут ничего, решительно ничего, кроме Суда над человеком. Романтика также всецело отрицается. Ведь и в ней сделана попытка непосредственно объять Божественное в формах эстетически преображенной действительности. Это относится не только к теоретически созерцательной, но и к практически созидательной романтике. «Порывистая чрезмерность в послевоенных духовных течениях» основана на вере, что можно достигнуть более божественного состояния общества, что грядет нечто более святое, нежели буржуазия с войной и капитализмом. Всюду, где возникают эти надежды – в движении молодежи и в социализме, в экспрессионизме и в национальной романтике, – они подпадают под власть Кризиса. Вся совокупность истории с ее неоспоримыми высотами и падениями относится к области дел человеческих. В истории только человек. История есть задание человека. Но пусть человек не мнит, что ему дано лицезреть или постигнуть Божественное в каком-нибудь периоде истории настоящего или будущего. Для автономии человека допустимо лишь одно как теоретическое, так и практическое направление, а именно направление критическое. Теология Кризиса имеет естественную наклонность соединяться с критической философией. Что философия может быть только критической – это есть принцип всего движения, приближающий его к философскому критицизму, в самой философии уже в широкой мере преодоленному. То же самое можно сказать и о практической сфере. Критические движения, как, например, социализм, но вместе с тем и критика социализма, принимаются и утверждаются, но лишь постольку, поскольку они принимают Кризис и над самим собою. Понятие границ, как в философском, так и в этическом отношении, играет большую роль. Высочайшее достижение культуры заключается в установлении своих собственных границ. Если, таким образом, культуру всесторонне подвергнуть Кризису и принять в ней лишь то, что имеет критический характер, то Суд, т. |
| Отличительной чертой диалектической теологии – более чем всякой другой – является ее постижение Идеи Бога. Исходя из этой Идеи, мы дадим наш систематический обзор, и при этом только позитивно, без примеси критических рассуждений. В Идее Бога, как ее понимает Барт, жива вся мощь и сверхмировое величие кальвинистского богопонимания. Всякое соприкосновение между Богом и миром, всякое непосредственное созерцание божественного в природе и истории, всякое обладание Богом в обрядах или мистике оспаривается самым резким образом. Между Богом и миром есть «пустое пространство», скрывающее Бога от взоров людских, делающее невозможным, чтобы человек как таковой лицезрел Бога и говорил о нем. Перед лицом этой непознаваемости и совершенной потусторонности Бога идея сотворения мира отступает. Мы ничего не знаем об изначальном творческом замысле Бога. Понятие сотворения мира не говорит нам ничего, кроме того, что мы – творение и как таковое вполне отделены от Творца. Идея сотворения удаляет от Бога как наше существование, так и существование всего мира, вместо того, чтобы соединить его с Ним. Между Богом и миром стоит Грех или, по разумению Барта: Суд. Мир находится под судом, под властью Кризиса, как гласит ставший знаменитым термин. Все показания о состоянии человека поэтому не что иное, как показания о том, что он находится под властью Кризиса. Это слово, получившее на послевоенном литературном языке чуть ли не значение лозунга, обретает в данном религиозном обсуждении совершенно новое измерение вглубь: Кризис не тождественен больше с поворотом времени, хотя и это бывает; прежде всего и по существу Кризис есть суд вечности над временем, над всеми временами и всем временным преходящим. Возвещение Суда обращается в две стороны: в сторону автономной культуры и в сторону религии. Под автономией разумеется самовозвеличение человека, попытка жить в своих собственных формах и в них быть непосредственно чем-либо пред Богом. Теоретический и практический гуманизм есть проведение в жизнь автономии человека. Гуманистический идеал, классически проведенный у Гёте и в немецком идеализме, стоит в резком противоречии к реформаторскому провозвестию, в котором автономия человека рассыпается в прах перед Величием Бога. В рассуждении о Лютере на первый план выдвигается борьба его с Эразмом, как прообраз этого противоречия. |
| Дальнейшее развитие идей Г. также было связано с окружением короля: по поручению кор. Карла V (1364-1380) был составлен анонимный трактат «Сновидение садовника» (Le Songe du Vergier; лат. версия 1376, франц.- 1378). Он представляет собой диалог клирика и рыцаря, отражающий идеи Г. Трактат не только содержал новые идеи, но и собрал воедино все имеющиеся к тому времени основания для защиты королевского суверенитета внутри страны и по отношению к Риму. Последовавшая затем схизма в католической Церкви (рубеж XIV-XV вв.) усилила сепаратистские тенденции, способствуя дальнейшему укреплению институтов и идей Г., опиравшихся на соборное движение (концилиаризм). Во главе этого движения во Франции стояли 2 теолога, последовательно занимавшие должность канцлера Парижского ун-та,- П. д " Айи и Ж. Жерсон . Будучи сторонниками верховенства власти Собора над властью папы, они видели выход из церковного кризиса в созыве Вселенского Собора. Жерсон в трактате «De jurisdictione spirituali et temporali» (О духовной и светской юрисдикции, 1405) разделил законы на божественные, природные и человеческие, отдав 2 последних в ведение светского монарха. В ситуации кризиса папства король Франции, поддержанный парламентом, начал действовать как глава национальной Церкви, признавая при этом папу Римского как верховную духовную власть, к-рая, однако, не должна была доминировать над светской. В этот период усилилась опека королевской власти над национальной Церковью, увеличились налоги с духовенства. При новых назначениях уже не прибегали к согласию папы, ограничиваясь одобрением собраний духовенства. Королевский суд активно вмешивался в церковную юрисдикцию. Парламент был больше озабочен фискальной проблемой, считая, что Франция слишком много платит папской курии. Это усугублялось текущей войной (см. Столетняя война 1337-1453 ). Франц. духовенство стремилось лишь ограничить вмешательство папы в назначения епископов, к-рые с 1305 г. должны были обязательно утверждаться им, и сократить фискальные поборы, но не идти на разрыв с папами. В центре конфликта оставалась система раздачи бенефициев, являвшихся важным инструментом королевской политики поощрения служителей светской власти, приближенных и фаворитов короля, а также сбор налогов с духовенства, что было важно для функционирования гос. аппарата в условиях нестабильных доходов казны. |
| В письмах, которые Бонхёффер посылал на волю, не только отчеты о здоровье, самочувствии, полученных письмах или прочитанных книгах; в них также фрагменты его сочинений, молитвы, стихотворения, отдельные мысли. События личной жизни сплетаются в них с событиями мировой катастрофы, крушение надежд на успех заговора— с решимостью выстоять до конца... В тюрьме на Принц-Альбрехтштрассе возможности переписки оказались ограниченными: Бонхёфферу то разрешали, то запрещали передавать весточки о себе или просьбы о самом необходимом. В феврале 1945 г. семье Дитриха стало известно, что в этой тюрьме его уже нет. Гестапо отказалось сообщить, куда его перевели. Только летом 1945 г., много дней спустя после гибели Бонхёффера, его родные и друзья узнали маршрут его голгофского пути: Бухенвальд — Шенберг — Флоссенбюрг. Книга «Сопротивление и покорность» привлекает к себе читателей нашего времени не только как свидетельство человеческого мужества, высоты духа, чуткого сердца и последовательной, бескомпромиссной, непереиначенной ответственности. Одной из самых острых, дразняще- провокационных, парадоксальных тем этой книги является уже упомянутая нами тема так называемой безрелигиозной интерпретации христианства. После выхода нашумевшей книги англиканского епископа Джона А. Т. Робинсона «Честен перед Богом» (Honest to God. London, 1963), в которой провозглашение «кризиса доверия» по отношению к традиционной теологии было подкреплено многочисленными ссылками на тюремные письма Бонхёффера, «Сопротивление и покорность» становится чем-то вроде протоевангелия модной в 60-х гг. «теологии смерти Бога». Впрочем, возвещение «смерти Бога» было скорее радикальным лозунгом, нежели теологией. Молодые американские богословы, такие как Габриель Ваханян, Томас Дж. Дж. Альтицер, Уильям Гамильтон, Поль Ван Бюрен или Доротея Зёлле из Германии, пытались осмыслить и перетолковать опыт секуляризации, исходя из кризиса модернистского сознания, не анализируя, однако, ни характера, ни содержания идеологии, ни структуры миропонимания модернизма. Их теология была знамением перемен, знаком кризисного момента в смене культурных парадигм в сторону постмодернизма. Эти одиночки сформулировали наиболее крайние тенденции общего движения, направленного против господствовавшего в послевоенной философии и теологии Запада экзистенциалистски окрашенного антропологизма с его предельным субъективизмом и приватизацией христианской веры. Отсюда поиск опоры то в социологии (Ваханян), то в социальной психологии (Гамильтон), то в Витгенштейне и «лингвистической философии» (Ван Бюрен), то в культурологии (Альтицер), то в Гегеле и марксизме (Зёлле). |
| Христианство смело систему внешнего опосредования, поэтому мы застряли в системе внутреннего опосредования, то есть в стадии, предшествующей рождению системы внешнего опосредования — рождению, более невозможном в (пост)христианском мире в силу демистификационной работы Евангелия. iv Карнавал. Да, современная культура не способна признать свое иудео-христианское основание. Наоборот, она полностью заполнена язычеством: Эдип Фрейда, Дионис Ницше. Из отечественных примеров можно вспомнить, что русский религиозный ренессанс на львиную долю был возрождением не христианства, а язычества: Розанов с его «Египтом», Иванов с его дионисийством, Мережковский с его «Атлантидой-Египтом-Вавилоном», Флоренский, Булгаков, Лосев с их неоплатонизмом. На деле все специфическое в нашей — (пост)христианской, западной, современной — культуре имеет христианский характер, Евангелие явно больше повлияло на нашу культуру, чем Эдип, Дионис, Озирис, Мардук вместе взятые. Но признать это было бы немодным, неполиткорректным, чем-то травмирующим, неприятным. Как подробнее говорится в упоминавшемся тесте «Политическая теология: ликбез», секуляризация — двойственное понятие. Секуляризация, с одной стороны, есть действие христианства в истории по десакрализации, демифологизации, по изгнанию богов, экзорцизму, идоломахии. Но та же самая секуляризация подрывает веру в христианство как религию. Мы уже благодаря христианству не верим религиям, что означает, что старый способ выхода из жертвенного кризиса — жертвоприношение — не работает, но мы и не верим в христианство, то есть в тот единственный способ выйти из жертвенного кризиса, который у нас есть. Так, например, Жирар понимает Шекспира (и всю великую европейскую литературу) как толкование Евангелия. Он пишет: отрицать религиозные эффекты текста, если за ними не стоит явного религиозного дискурса, — то же самое, что отрицать эротические эффекты текста, если за ними не стоит явный сексологический дискурс. Мы без труда видим эротическую подкладку тех или иных текстов, мы даже видим какие угодно фрейдистские, марксистские и пр. |
|
|
