| Минь. Т. VIII. С. 202 Творения Т. VIII. С. 230 766. Прообраз воды крещения в Ветхом Завете Беседа XXXVI . Вода крещения очищает нас от грехов и возрождает. В Ветхом Завете эту воду предизображала сначала та вода, которая врачевала нечистоту телесную, от прикосновения, например, к мертвецу; а затем та вода Вифéзды, которая врачевала болезни телесные. Наша же вода целительна для душ и телес. Минь. Т. VIII. С. 203 Творения Т. VIII. С. 231 своими словами 767. Добродетель и труд Душа более расположена бывает к тому, в чем более труждается. Потому и Бог соединил с добродетелью труды, желая прилепить к ней душу. Минь. Т. VIII. С. 206 Творения Т. VIII. С. 234 768. Зависть отнимает цену всех добродетелей; радость с радующимися Беседа XXXVII . Хотя бы ты подавал милостыни, хотя бы вел трезвую жизнь, хотя бы постился, но ты преступнее всех, если завидуешь брату своему... Нет ничего упорнее этой страсти, и не легко она уступает врачеванию, если мы не будем внимательны. Потому исторгнем ее из себя с корнем, представляя себе то, что как мы оскорбляем Бога, завидуя чужому добру, так благоугождаем Ему, сорадуясь другим, и себя делаем участниками благ, уготованных людям добродетельным. Потому и Павел увещевает радоваться с радующимися и плакать с плачущими, чтобы от того и другого получить нам великую пользу (см.: Рим. 12:15 ). Минь. Т. VIII. С. 211 Творения Т. VIII. С. 240 769. Болезни тела и души Беседа XXXVIII . Мы остаемся бесчувственными, когда в нас сильно страждет душа, а когда тело получает хотя малое повреждение, то употребляем все усилия, чтобы излечить его от недуга, потому что чувствуем боль. Поэтому-то Бог часто наказывает тело за грехи души, чтобы от наказания низшей части и высшая получила какое-нибудь врачевание. Минь. Т. VIII. С. 211 Творения Т. VIII. С. 241 770. Прощение обид изглаждает грехи Беседа XXXIX . Знаю, что оскорбленная душа нелегко переносит оскорбления; но если подумаем, что прощением обиды мы делаем добро не столько оскорбившему, сколько себе самим, то легко извергнем из себя яд гнева… Ты сам первый судия твоим делам, а потом уже судит их Бог. Ты пишешь себе закон прощения и наказания и изрекаешь себе приговор того или другого; таким образом, от тебя зависит – помянет ли или не помянет Бог грехи твои... Иные изглаждают грехи свои бдениями, лежанием на земле и бесчисленными подвигами; а ты можешь уничтожить все согрешения свои гораздо более легким способом – не памятованием зла. |
| 765 Это в особенности относится к жестким, угрюмым чертам лица Гиксосов (вовсе не похожим на лица Египетских властелинов), которые найдены на недавно открытых памятниках в Танисе. См. Revue Archéologique 1861, р. 105. Д-р Эберс в упомянутом выше сочинении своем (р. 208) дает рисунок головы сфинкса по Мариетту. 766 Овцы изображены на пирамидах; в одной надписи указано число их 3208, принадлежащих одному лицу. В Бени-Гассане найдены изображения на многих картинах ослов большой породы и очень красивых. Я полагаю, хотя я могу ошибаться, – что изображения ослов относительно редки на монументах позднейших периодов. 767 Ван-Болен делает из этого факта заключение, что книга Бытия написана лицом, не знавшим Египет. Настоящий вывод не тот: из этого факта можно вывести заключение, что летописец записывал события и факты так, как они имели место во время пребывания его в стране. Вероятно, лошади было введены впервые в Египет после Осиртасина I, XII династии. С этого времени, кажется, сношения Египта с Азией сделались постоянными. 769 См. Rougé Recherches р. VII. Приведенные нами факты первостепенной важности добыты г. Мариеттом. 770 (В Англ. тексте статьи Кука гиероглифическое изображение имени). Эта группа очень резко выделяется для египтологов из других имен. Она встречается в искаженной форме в Туринском папирусе. 772 По Египетски имя это Бебен-ан, которое д-р Эберс производит от Бен сын и Ан глаз. У Египтян было в употреблении известное Еврейское и классическое выражение: «сын очей моих», т. е. милый. 773 Сильный приток Семитических слов и выражений в Египетский язык относится ко времени Рамезеса II. Надписи X40;III династии почти совершенно свободны от Семитизма. Замечательное подтверждение изложенного в тексте взгляда можно найти в описании г. Мариетта, мумии Аа-хотеп, матери Аамеса I. (Museé de Boulaq, р. 254). «L’Egypte est revenue sous la X40;III dynastie avec la plus singuliere persistence au style de la XI. 774 Revue Archéologique, Fevr. 1863 и г. Мариетт id. Mars 1865. Г. Шабас напечатал об этой надписи две статья в Zeitschrift. April und Mai 1865. Каменная скрижаль найдена в массе развалин, в святилище большого храма в Сане (Цоане), т. е. Танисе. |
| По второй Своей природе Спаситель есть истинный и совершенный человек. Эту человеческую природу Он имеет не от вечности, как Божественную, но воспринял ее во времени, а именно через Воплощение от Св. Духа и Девы Марии. Истинность и полнота человечества во Христе свидетельствуется тем, что «Его человечество пребывает в том, что свойственно ему по этой природе, и имеет телесные способности и действия» ( τς του σματος φυσικς δυνμεις κα νεργεας) 766 . Евангелие говорит, что Христос испытал все, свойственное человеку, кроме греха, что «явило Его истинным и единосущным нам человеком» ( αληθ αυτν κα ημν μοοσιον πεφαινεν νθρωπον) 767 . Какая же это природа, которую в Воплощении Своем получил Сын Божий: общая или частная, видовая или индивидуальная? Этот вопрос весьма важен для Леонтия, и потому надлежащему разрешению его он уделяет много места в своих сочинениях. По Леонтию, Христос принял общую всем людям природу, общечеловеческую, видовую. «Христос, – говорит он, – из двух природ, Божественной и общей человеческой, которые обе предшествовали их соединению» 768 . Думать иначе – значит разрушить все дело спасения людей через Иисуса Христа, ибо если человеческая природа Христа – не общечеловеческая природа ( νθρωπτης), а только его частная природа ( χρισττης) тогда ни Он к нам, ни мы к Нему не можем иметь никакого отношения. Но, с другой стороны, нельзя считать человечество во Христе и только общей природой, не присваивая ей принадлежности Ему как частному ее носителю, то есть не признавая ее индивидуальной человеческой природой. Ибо тогда «придется признать, что и Иуда с Пилатом, Анна и Каиафа не менее воплотились и были распяты за нас» 769 . «Таким образом, мы признаем, – говорит Леонтий, – что Слово из нашей природы восприняло в собственную ипостась некоторую частную природу» 770 . Но являясь особой, индивидуальной природой, человечество Спасителя не держится ли только Его Божеством, не стоит ли в такой от него зависимости, что без него обращается в фикцию? Леонтий не раз в своих сочинениях останавливается на этом вопросе, тем самым показывая всю его серьезность. |
| До сих пор я разбирал установленные г. Булгаковым общие предпосылки теории прогресса, клонящиеся к доказательству неизбежности ее построения на данных метафизически-религиозного характера. Но автор стремится доказать ту же мысль и другим путем: разбором отдельных позитивных теорий. Обратимся к этому разбору. На первом месте стоит критика утилитаризма или эвдемонизма, т. е. учения о возможно большем счастье возможно большего числа лиц как конечной цели прогресса. Сама по себе эта критика является достаточно поверхностною. Если оставить в стороне критику частных выражений эвдемонизма в форме учения Зомбарта 767 и теории классовой борьбы (24–26), то окажется, что собственно критике утилитаризма посвящены 2 1 / 2 страницы (22–24), на которых выставлены два возражения: во первых, указание на моральность счастья лишь при условии совпадения его с нравственною деятельностью, служением добру; во вторых – упоминание о невозможности количественного исчисления счастья. Такая критика и в количественном, и в качественном отношениях должна быть признана недостаточною. Притом же против нее, в свою очередь, может быть сделано два возражения. Прежде всего в главных своих частях и мотивах она касается наиболее грубой и слабой формы эвдемонистического учения, развитого Бентамом, той формы, которую Вундт 768 правильно назвал «эгоистическим утилитаризмом» 769 . Но ведь существует и другой вид того же учения – по терминологии Вундта – «альтруистический утилитаризм» 770 к которому не может быть, например, отнесен упрек г. Булгакова в подчинении служения добру стремлению к счастью: скорее этот вид учения страдает обратным недостатком, и то при особого рода толкования его. Но все это между прочим. Важно же то, что тот или иной результат критики утилитаризма необходимо признать довольно безразличным для судеб позитивной теории прогресса вообще. Чтобы не быть голословным, я напомню о той безусловно обстоятельной, местами уничтожающей критике, которой был подвергнут утилитаризм со стороны таких несомненных позитивистов, как Лаас 771 или Гюйо 772 , развившие, невзирая на такую критику, вслед за нею свои собственные позитивные теории морали и прогресса 773 . |
| 767 Буддей (ibid.) следовал обыкновенному переводу этих слов и только за подлежащее при нарекла принимал мать Моисея. 769 Jablonskii. Opuscula. I, 148. 149. Отвергая производство имени Mohioc из мо и ini «ducere», Яблонский склонился к мысли о происхождении его из «Amoni, quod pascere et pastorem significat». 770 λος (по словарям Passow " а и Sciler " а) значит: 1) стоячая вода, озеро, залив, заводь; 2) болото, низменность, луг. Carectum – место, поросшее осокой. Лучица по Академическому словарю славяно-русскаго яз., по изд. 1847 г. значит: «1) порост, водяная трава, и 2) Chara, растение». Это последнее значение едва ли однако справедливо придано данному слову; вероятнее, что лучица происходить от слова: «лука=изгиб, излучина реки, заводь» (Словарь Даля) и употреблено в славянском переводе, согласно со значением λος, в смысле покрытой растительностью излучины реки. Указанное «Chara», по всей вероятности, есть передача коптского шари, о чем см. далее. 771 По Филону Περι βιου Μως.; Mangey, II, 82. 83) дочь фараона «увидела его ν τ δασυττ τν λν – в заводи, поросшей самою rycmoq травой», по Клименту Алекс. (Στρωματ. I, 23; Migne. Patrologiae graecae t. VIII, 897) «полагают у берега реки λδους ντος»=в болотистом месте; по словам Евсевия (Προπαρασκευη Ευαγγ. Х, XXVIII; Migne ibid. t. XXI, 736) «мать положила Моисея ες τ λος». 774 Fresnel. Dissertation snr le schari des égyptiens et le souf des Hebreux в Journal asiatique. 1848. Mars. 274–290. 781 Имеются в виду свидетельства Диодора Сиц. (III, 19), Страбона (770; XVI 4:7); и Агатархида; см. Smith. A Dict, of the Bible. III, 1010, 786 Фреснель в указ. Dissertation, 267, опровергает объяснение Пейрона, как несогласное ни с еврейским суф, ни со словами классических писателей, равно как – и понимание Аккерблада, последнее – на том основании, что название ен шари носит это море до перехода через него евреев, и потому еще, что таким именем оно могло называться не у египтян, а у евреев, на языке которых суф не употребляется, однако, в значении «удар». Объяснение Бругша находится в очевидной связи со своеобразным мнением его о том, что разумеется в кн. Исход под iaм суф. |
| I, 302), причем эти слова, как обращенные к дочери фараона, должны принадлежать матери Моисея, которая, следовательно, подразумевается как подлежащее и при словах: сказала и нарекла. Конечно, это понимание в грамматическом отношении возможно, и у некоторых христианских богословов оно нашло себе некоторое сочувствие 766 ; но уже самое время происхождения своеобразного толкования Абарбанела указывает источник его не в предании, всецело принадлежащем другому пониманию, а в субъективных , соображениях этого раввина, сходных, может быть, с теми, по которым Буддей остановился отчасти на этом объяснении; последнее служит у этого : историка ветхозаветной Церкви, признающего имя Моисей еврейским, аргументом, противополагаемым ссылке противников этого мнения на происхождение имени от египетской принцессы, причем – заметим – Буддей разделяет только общую мысль о наречении имени матерью Моисея, но не соглашается 767 с переводом Абарбанела. Вероятно, и Абарбанел пришел к такому переводу данного места при обосновании своего мнения об еврейском происхождении библейского имени Моисея, каким признавал последнее и Абен Езра, говоривший, что «Мониос» есть египетское имя Моисея, а Мошэ – еврейское 768 . Имя Мониос Яблонский действительно считал искаженным египетским названием, не скрывая, однако, при этом своего полнейшего недоумения о том, что это за название 769 . Таким образом как попытка согласить частное мнение об имени Моисей с библейским повествованием, понимание Абарбанела есть также не что иное, как частное мнение, уступающее по древности и авторитетности принятому всеми, можно сказать, пониманию данного факта в том смысле, что имя Моисей получил сын Амрама и Иохаведы от дочери фараона. Приложение XXXIV к стр. с примечанием 722. Значение библейскаго суф. По оригинальному тексту Исх.2:3 , ковчежец с Моисеем был положен что переведено у LXX словами: ες τ λος, в Вульгате: in carecio, в Славянской Библии: в лучицъ. Эти переводы имеют то общее между собой, что в них суф принимается за название влажного места, покрытого вообще растительностью, или за название самой растительности в таковом месте, без обозначения ее вида 770 . |
| Въ утрии же пришед, обрте множство июдеи пред враты Павлу. Бысть же посред сбора иудейска и христианомъ иже от языкъ смущение велие и прекословие много, иудеи бо глаголаху: «Мы род есмь избранъ и царское священие, 765 внуци же Авраамли, Исака, Иакова и всхъ пророкъ, с нимиже глагола Богъ, имже показа своа тайны и чюдеса велиа. Вы же, сущии от языкъ, ничтоже велие въ племени вашемъ видсте, но точию идоломъ и рукотворенымъ богомъ, сквернымъ и гнуснымъ, служисте». Сиа же и симъ подобнаа глаголющимъ иудеомъ, отвщеваху имъ иже от языкъ глаголющеи: «Мы, яко слышахомъ истину, абие вровахомъ, свою лесть оставльше. Вы же отеческыа увидвше силы и пророческаа видяще знамениа, и законъ приимше, и сквоз море посуху прошедше, и врагы ваша погружаемы видвше пред вами, и столпу огнену съ небесе вамъ сиавшу в нощи, и манну, данную вамъ с небесе, и ис камене жестока вамъ вод истекши – по сих же всхъ добрых длех сътвористе себ идола въ образъ телца и поклонистеся рукотворению, и остависте Бога. Мы же ничтоже видвше тацих знамений, вровахомъ сего быти сущаго Бога, егоже остависте, отвръгъшеся». Сиа же и таковаа прекословущими между собою, рече апостолъ Павелъ: «Не творите сами себ, братие, прекословиа, но се внемлите паче, яко исполнилъ есть Богъ общаниа, якоже клятся Аврааму, отцу нашему, еже яко: „Смя твое наслдуеть вся языкы», нсть бо на лице зрниа у Бога». 766 Сиа же Павлу глаголющу, укротишася вс людие и иже от языкъ. Но князи иудйстии въпраашаху Петра на обличение его, яко и соборище их разоряше. Рече же Петръ: «Слышите, братие, о патриарс Давыд Святому Духу възвстившу, яко: „От плода чрева твоего посажду на престол твоемъ», 767 сему бо Отець рече: „Сынъ мой еси ты, азъ днесь родих тя». 768 Сего Сына завистию распяша иудеи и прьвосвященници, да исполнить миру спасение, своею бо волею въсхот пострадати, и акоже бо от ребра Адамова създана бысть Евва, тако от ребръ Христовх създася Церкви, яже скверны не имать, ни порока, еаже ради Богъ всмъ путь отверзе сыномъ Авраама и Исака, Иакова – быти им въ вр церковнй, а не в безврии съборища. Обратитеся убо и внидете в радость отца вашего Авраама, зане еже обща ему Богъ, тако скончя, о нем же пророкъ глаголеть: „Клятся Господь и не раскается. Ты еси иерй въ вкы по чину Мелхиседекову», 769 иерй бо на крест бысть, егда всеплодие 770 своею кровию и тложъ за миръ весь жертву принесе». |
| Можно сказать пожалуй одно, – мысль устроить гроб могла явиться под влиянием священного Иерусалима. У греков в 17 веке плащаница, по свидетельству Гоара, называлась πιτφιον 767 . Может быть в то время у греков были и гробы Господни, почему и воздух, их покрывавший, получил такое именно название. Гроб Господень с плащаницей стоял перед царскими вратами до утрени великой субботы, когда его поставляли среди храма и перед ним пели 17 кафизму с «похвалами» 768 . Чиновник Нижегородского Преображенского собора замечает: «когда станут петь: “Благословен еси, Господи”, тогда архиереи (ежели народ уже весь приложился) приходят ко гробу, и несут гроб с плащаницей паки на амвон» 769 . Затем уже по всем чиновникам – «как почнут пети подияки Славословия, плащаницу и воздухи торжественно несут в алтарь и полагают на престол» 770 . —520— После великого славословия в торжественной процессии плащаницы, судари и воздухи выносились из алтаря, и шествие направлялось вокруг храма. Об этом шествии подробно говорят все соборные чиновники 771 . В указании дальнейшего порядка совершения обряда чиновники расходятся. По чиновникам соборов Холмогорского и Нижегородского после обхождения храма процессия входила в алтарь, и плащаница возлагалась на престол «с крестоводружением». Это последнее действие чиновник Холмогорского собора описывает так: «архиерей, держа плащаницы средний край, и власти, кийждо свой угол держаще над престолом, творят плащаницею крест» 772 . «Божественную литургию архиерей служит на плащанице» 773 . По чиновникам Успенского Московского и Софийского Новгородского соборов плащаницы снова полагаются среди храма на гробе Господнем 774 . В чиновнике Успенского собора рядом стоять два взаимно друг друга исключающих свидетельства: «плащаницы полагают на гроб Господень», «а плащаницу положат на престол». Но затем говорится o целовании плащаницы государем, боярами и властями среди —521— церкви 775 . Из дальнейшего также видно, что плащаница оставалась на гробе. Среди храма плащаница находилась и во время совершения литургии. |
| Песнь 7-я 2-го канона Развивая мысль предыдущей песни этого канона, эта песнь, соответственно своему библейскому образцу, рисует ту борьбу, которую пришлось Христу выдержать для спасения и обожения человечества, с его противником. Борьба эта представляется в песни сначала прикровенно под видом прообразовавшего ее подвига трех отроков в печи Вавилонской (ирмос) и спасения их (1 тропарь); а затем она изображается с её премирной стороны, как победа Христа над диаволом (2 троп.); а с конкретной стороны, как победа над грехом в мире (3 троп.), причем орудием её там и здесь одинаково выступает воплощение. Ирмос 7-й 2 канона Объятые 749 любовью 750 ко Всецарю 751 отроки обличили 752 безбожное 753 злоязычие 754 безмерно 755 свирепствовавшаго 756 тиранна 757 , и сильный 758 огонь покорился 759 говорившим Владыке 760 : в века благословен Ты 761 . Тропари 7 п. 2 канона Печь, усиленная 762 седмикратным 763 разжжением 764 , страшно 765 всеопаляющая 766 , яростно 767 пожигает 768 служителей 769 , а спасает юношей 770 , которых венчал 771 пламень, когда Господь подавал 772 обильно 773 росу за благочестие. Помощник 774 Христос! неизреченно 775 имея (пользуясь) воплощение(м) (как) загадкой 776 , приняв (ныне) образ 777 , Ты посрамил 778 противника 779 людей 780 , неся богатство 781 обожения, в разсчете (надежде) на которое 782 мы с высоты 783 пришли в преисподний 784 мрак 785 . С неудержимой 786 злобой 787 надмевающийся 788 , безчестно 789 буйствующий 790 от развращения 791 мира 792 , грех Ты всесильно 793 ниспроверг 794 и кого он прежде увлек 795 , тех сегодня спасаешь от сетей 796 его, добровольно 797 воплотившись, Благодетель 798 . Песнь 8-я 1-го канона Имея чередной (см. предыд. песнь этого канона) темой поклонение волхвов, песнь говорит об этом эпизоде Р. X., в виду особой важности его (ср. тропарь и ипакои), не так просто-повествовательно, как 7-я песнь о поклонении пастухов, а с философско-исторической стороны и именно под углом зрения своего библейского образца. Соответственно этому, прежде всего ирмос освещает чудо с тремя отроками по его таинственно-прообразовательному отношению к самой сущности празднуемого события; а тропари в этом чуде находят соотношение с указанным важнейшим обстоятельством рождества Христова – с поклонением волхвом. Именно: это поклонение было как бы исторической компенсацией за вавилонский плен, благодаря именно которому св. отроки оказались в печи (1 троп.); разрушение язычества, предзнаменованное поклонением волхвов, со всей нечистой культурой было возмездием за подавление пленом святой культуры Израиля (2 троп.); наконец, поклонением волхвов означалось политическое подчинение Вавилонского язычества Христову Сиону (3 троп.). |
| XIX в. (Печатный сборник 7 (10а): Приб. к изд.: Πανδκτη. 1851. T. 2); 830, сер. XIX в. (Печатный сборник 8 (13а): Приб. к изд.: Πανδκτη. 1851. T. 2); 831. Fol. 55v — 90v, сер. XIX в. (Печатный сборник 9 (32а): Приб. к изд.: νθολογας. Κωνσταντινοπολις, 1846); 834, XIX в. (Приб. к Доксастарию протопсалта Иакова (1836)); 835. Fol. 35–41v, XIX в. (Приб. к сб.: Μουσιλ κυψλη. Κωνσταντινοπολις, 1857); 836, XIX в. (Приб. к печатному певч. изданию последования утрени); 889, XIX в. (Сборник); 890, XIX в. (Сборник); Ath. Pantel. 903, сер. XIX в. (Сборник причастнов); 1030, 1-я пол. XIX в. (Сборник херувимских); 1032. Fol. 2–36v, 1-я пол. XIX в.; 1034. Fol. 36–54v, 1-я пол. XIX в. (Анфология); 1035. Fol. 1–62v, 1865 г.; 1038. Fol. 67–98v, 2-я четв. XIX в. (Анфология); Ath. Paul. 430, сер. XIX в. (Сборник); 500. P. 641–690, сер. XIX в. (Сборник херувимских и причастнов: Приб. к изд.: Ταμεον νθολογας. Κωνσταντινοπολις, 1854). Предполагаемые автографы муз. сочинений И. Д. (dubia): Ath. Dionys. 612, 1-я пол. XIX в.; 680, 1-я пол. XIX в.; 700, 1-я пол. XIX в. (Анфологии). Изд.: Κοινωνικν Εκλογριον Ιωσαφ Διονυσιτου διδσκαλου κα ξηγητο. Αγιον Ορος, 2002; Ιωσαφ Διονυσιτου διδσκαλου κα ξηγητο Διονυσιατικ Μουσικ Ανθολογα. Εσπερινς - Ορθρος. Αγιον Ορος, 2009. Лит.: Описания автографов муз. сочинений И. Д.: Στθης. Χειργραφα. T. 2. Σ. 179–182, 479–480, 482–488, 492–494, 712–717, 738–739, 743–754, 757–767, 768–770, 774–783, 784–786, 788–798, 805–809, 814–815, 823–826, 834–841, 842, 844–845, 847–854, 864–879; T. 3. S. 177–178, 194; Παλζογλου Γ. Κ. Συμπληροματικς κατλογος χειρογρφων μονς Διονυσου γου ρους (Συνοπτικ ναγραφ, χειργραφα ρ. 805-1064)//Θεολογια. 1990. Σ.. 451, 462. Исслед.: Дискогр.: Ιωσαφ διδσκαλος Διονυσιτης. Αισματα θεας λειτουργας/Ψλλει Πανεπιστημιακ Βυζαντιν Χορδα Θεσσαλονκης, πο τν διεθυνσιν το Α. Ε. Αλυγιζκη. [Ιερ Μον Διονυσου (Αγιον Ορος), 2000]. (Μουσικο θησαυρο Αγου Ορους). А. Халдеакис Рубрики: Ключевые слова: ИОАСАФ ПАНТОКРАТОРСКИЙ [Агиорит] (кон. XVIII - XIX в.), мон. мон-ря Пантократорна Афоне, греч. певчий, мелург, переписчик муз. рукописей периода перехода к нотации Нового метода |
|
|
