| Чрез это семя зла не погибло и распространилось по всему миру, заполнило его и овладело им. В непосредственно следующих за сим заключительных строках идет речь о Христе. «О Христе же они,– говорит Ипполит I,– думают так, что считают его только за Сифа и (говорят, что) вместо Сифа явился он сам“ 754 . 25. В приведенном трехстишии мы, прежде всего, видим ясно выраженный монизм и эманатизм. Хаос представляется излившимся из первородного (Πρωτοτκου), след., неимеющим самостоятельного бытия. Ψυχ, душа, произошла от того и другого [(νθ´)] – от нуса и хаоса. В этой двойственности для нее источник страданий.– Значит, первоначальный монизм путем эманации переходит в три принципа: нус, хаос, психи, или даже – четыре, ибо, очевидно, πρτιστος Νος не есть тот Πρωττοκος, из которого излился Хаос. Πρωτοτκος – это есть Иисус, как назван он дальше,– сын, происходящий от «πρτιστος Νος“. Он – демиург, творец хаоса.– Но, очевидно, учение наассенов пережило много всяких изменений и получило не мало наслоений. Мы встречаем у них различные наименования для высшего божественного мира. Они особенно чтили двух верховных существ – человека и сына человека 764 , признавая их единство 765 . Первочеловек представлялся муже-женским существом (ρσενθυλης) 766 – первоотцом и первоматерью 767 . Первоматерь есть дух 768 . След., выступают три высших существа: отец, сын и дух-мать 769 . Первоотец, с одной стороны, является чуждым всякого определения – χαρακτριστος, ητος (Jneffabils), νεννητος, μορφος, νεξεικνιστος (ineffigiatus) 770 . По отношению к остальному бытию отец является πρων и отец всякого отечества 771 , он вместе с матерью источник эонов 772 , хотя учение об эонах не излагается у наассенов.– На ряду с этим у наассенов почитается источником всего сущего под небом змея (, наас). Она есть – γρ οσα Фалеса 773 . Однако предикаты, прилагаемые к наасу, указывают на его связь с первосуществом. Так Наас называется ,,γατς“ 774 ; между тем у наассенов только бог именуется единственно благим 775 ; потом наас есть «сложная субстанция“, между тем и божество имеет в себе хвонические элементы 776 . Затем наас называется источником всего духовного 777 , значит, наас нельзя отождествлять с хаосом. Наас есть, очевидно, в этом ином представлении демиург. В таком случае наас совпадает с тем πρωττοκος, о котором говорит гимн.– Разсуждая о происхождении души, наассены приходили к таким предположениям, свидетельствующим об их верованиях: или душа происходит от первосущего (πρων), или от саморожденного (ατογενς), или излившегося хаоса 778 . Здесь ατογενς занимает посредствующее место между первосуществом и хаосом, след., ему усвояется роль демиурга. Кроме того, в учении наассенов упоминается об «Ησαλδαιος’е 779 , огненном боге, по числу четвертом; он именуется «демиургом и отцом специальнаго мира, единым, имеющим власть над жизнию и смертию... Он есть Христос... среди всех рожденных сын человека, описуемый от неописаннаго слова“ 780 . |
| «Достаточно сказать, – пишет А.В. Преображенский 767 , – что в рассылаемых для руководства регентов «списках нотным сочинениям, разрешенным к употреблению при богослужении», например, в 1871 г. мы находим произведения всего лишь шести композиторов, в том числе Бортнянского, Березовского 768 , Макарова (певчий капеллы), Грибовича (учитель пения капеллы), Львова и Воротникова (учитель пения капеллы), т.е. все та же литература на протяжении полустолетия. Ничего другого петь не полагалось. Даже для концертных исполнений отступление от «закона» не дозволялось 769 ; в шести концертах самой капеллы, напр., в 1847–48 гг. были исполнены исключительно сочинения Бортнянского, Галуппи, Макарова, Сарти, Львова и Воротникова. И только те же авторы фигурируют в концертных программах капеллы в 70 – годы с прибавлением еще разве только песнопений из «Обихода». Парадоксально, но именно для русского православного богослужебного пения в продолжении всего XIX в. образцом считался западный стиль музыки, даже в строгих своих образцах (Палестрина, Орландо Лассо), но никак не русское исконное православное богослужебное пение как один из видов самого богослужения. Это явление А.В. Преображенский объясняет так 770 : «Причины – в полной обособленности исторически упрочившегося чужого стиля от связи с народным творчеством в форме народной русской песни, которая легла в основу развития музыки светской. Для церковного пения считалось возможным, как видно, обращение на иноверный и иномысленный запад, заимствование оттуда и формы и стиля, но заказаны были все дороги к русскому». Это положение стало к последнему двадцатилетию XIX в. невыносимым. В Москве в 1861 г. было основано музыкальное издательство, а в 1867 г. и нотопечатня, П.И. Юргенсоном. Просуществовало это издательство, возглавляемое наследниками П.И. Юргенсона, до его ликвидации властями в 1918 г. Это было самое крупное и разностороннее музыкальное издательство в России. Целью этого издательства было дать русским людям по доступной цене музыкальные произведения самого различного характера и дать возможность русским композиторам опубликовать свои произведения. Но так как для духовно-музыкальных сочинений монополия издания была у Придворной капеллы, то Юргенсон стал комиссеонером капеллы. Кроме того, капелла крепко держала в руках цензурирование духовно-музыкальных произведений, и помимо ее цезуры все равно нельзя было напечатать что-либо для церковных хоров. По мысли П.И. Юргенсона П.И. Чайковский написал хоры литургии св. Иоанна Златоуста как свободное музыкальное сочинение. В 1879 г. Юргенсон напечатания это сочинение с разрешения одного только московского духовно-цензурного комитета: он не без основания предполагал, что для напечатают духовно-музыкальных сочинений для внебогослужебного употребления (напр., для исполнения в духовных концертах) не требуется непременно разрешения Придворной капеллы и достаточно только одного разрешения духовно-цензурного комитета 771 . |
| 760. Вульгата. Omnia detrimenta feci. 761. Неизвестно почему св. Амвросий говорит об ежедневном одождении мяса. 762. Mignë quia pauper erat sibi; Krab. quia erat pauper sibi. 763. Текст св Амвросия значительно разнится от текста греческаго. Вульгата точно передает греческий. В русском и славянском тексте прибавлено слово: духом (нищие духом), котораго нет в греч. 764. Рус. перевод «получили утешение“, греч. πεχετε, Вульгата, как у св. Амвросия: habetis consolationem. 765. Ср. Cic. De off. III, 8, 35: Quod honestum sit, id esse aut solum aut summum bonum. Ср. это с следующими словами св. Амвросия (выше, II, 1, 1): (о честности), в которой никто не сомневался видеть блаженную жизнь. 766. На самом деле огонь, упавший с неба, сжег овец и пастухов (II, 16), дом же был разрушен бурею. 767. Ср. Cic. De finib. bonorum et malorum V, 91: At enim, qua in vita est aliquid mali, ea esse beata non potest. Ne seges quidem igitur spicis uberibus et crebris, si avenam uspium videris etc. 768. Cp. Cic. De off. II, 2, 8: Sed jam ad instituta pergamus. 769. Ibidem, 9: Quinque igitur rationibus propositis officii persequendi, quarum duae ad decus honestatemque pertinerent etc. 770. Cp. Cic. De off. II, 3, 9: Hoc autem de quo nunc agimus, id ipsum est, quid utile appellatur. In quo verba lapsa consuetudo deflexit de via etc… Summa quidem auctoritate philosophi etc. 771. Вульгата точнее передает конец фразы, чем св. Амвросий, именно: promissionem habens vitae, quae nunc est et futurae, соответственно греческому: επαγγελαν Ιχουσα ζωης της νν κα της μελλοσης. 772. ξεστινlicent; лучше — позволено у К. П. Победоносцева. 773. Krab. non omnia sunt utilia. 774. Cp. Cic. De off. II, 6, 22: Atque etiam subjiciunt se hominis imperio alterius et potestati de causis pluribus. Ducuntur enim aut benevolentia et beneficiorum magnitudine etc. 775. Св. Амвросий приводит текст псалма по совершенно случайному поводу, обращая исключительное внимание на слово justitia; на самом деле в том стихе псалма не заключается той мысли, для доказательства которой он приводится. |
| 767 Не ясно, о ком идет речь в документе. По сообщению газеты «Новая жизнь» от 16 марта 1918 г., в мартовские дни вместо «комиссара над Синодом» А. Дижбита был назначен новый «особый комиссар по духовным делам» Хлебников (ГА РФ. Ф. Р-410. Оп. 1. Д. 159. Л. 28). 770 См.: СУ. 1918. 16. Ст. 237. Согласно разъяснению VIII отдела от мая 1919 г., дальнейшие шаги Советской власти состояли в ликвидации «богослужебного имущества бывших полковых церквей», которое находилось в тот период в ведении губернских и уездных военкомов. Эту ликвидацию должны были осуществлять или сами военкомы, или соответствующие отделы местных исполкомов. При этом заведующий VIII отделом П.А. Красиков указывал местным совдепам, что ликвидация богослужебного имущества «должна быть произведена наиболее рациональным образом – без превращения этой ликвидации в какую-либо антирелигиозную демонстрацию» (ГА РФ. Ф. А-353. Оп. 2. Д. 695. Л. 154). 772 Прошение Н. Д. Кузнецова предваряли слушания на Соборном Совете от 19 февраля 1918 г. На них рассматривалось заявление 34 членов Собора (И. Новицкого и др.), рекомендовавших «принять меры к устройству и возможному обеспечению военного духовенства, а также и других духовных лиц, лишившихся своих мест и не имеющих, вместе со своими семьями, насущного куска хлеба». Совет постановил «представить свой по сему предмету доклад Священному Собору в скорейшем времени» (ГА РФ. Ф. Р-3431. Оп. 1. Д. 570. Л. 19). 773 Декрет о передаче взаимного страхования от огня строений Духовного ведомства в ведение Совета по делам страхования и Комиссариата по делам страхования РСФСР является составной частью принятого в 1918 г. нового советского страхового законодательства, направленного на введение госмонополии на страхование и ликвидацию частных страховых обществ. В новое страховое законодательство вошли три важнейших декрета: Декрет об учреждении государственного контроля над всеми видами страхования, кроме социального от 23 марта 1918 г., Декрет об организации государственных мер борьбы с огнем от 17 апреля 1918 г., а также разрабатываемый в тот период и принятый 28 ноября 1918 г. Декрет об организации страхового дела в Российской республике. |
| Не странно ли же утверждать, будто бы Христос требовал веры лишь в Свое учение? Несомненная странность этой мысли еще более уясняется из следующего. Говоря Никодиму о Себе, как Сыне Божием. Христос присовокупил: верующий в Нею (в этого Сына Божия) не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородною Сына Божия (τι μ πεπστεχερ εις τ νομα το Μονογενος υο το Θεο). 767 Иисус же Христос говорит людям: если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших. 768 Вера же в Него Самого указывается и в следующих словах Богочеловека: верующий в Меня имеет жизнь вечную. 769 Как видим, Христос не только требовал веры в Себя Самого, но и поставлял в зависимость от этой веры временную и вечную участь людей, их спасение или погибель. Требуя же веры в Себя и придавая ей такое безусловно важное значение, Он вместе с этим внушал людям веровать и во все, чему Он учил, что совершил для спасения человечества и что учредил с той же целью. Отсюда Христос выражал свое требование веры во все это такими словами: веруйте в Евангелие (πιστεετε ν τφ Εανγελφ) 770 или верьте делам Моим (τος ργοις πιστεσατε). 771 Но что же нужно разуметь под верою, имеющею столь великое значение в жизни людей? И в деле определения веры Толстой поступает со свойственной ему произвольностью. Он утверждает, будто бы вера не состоять в признания того, что лежит вне сферы доступного нашим внешним чувствам, и не возникает от доверия к чьим-либо словам, а есть не иное что, как сознание гибельности нашего положения и познание средств к выходу из него. Если даже и не иметь в виду специально-религиозной веры, о которой собственно должна быть речь здесь, и в таком случае представляется несостоятельным определение её со стороны этого писателя. В настоящее время все мыслящие люди справедливо признают, что к области веры, взятой в обширном смысле этого слова, нельзя не относить именно того, чего не показывает наше чувственное наблюдение и вообще наш личный опыт. Так, например, психолог Бэн считает не иным чем, как верою признание нами того, что завтра солнце снова взойдет, что Турция, в которой мы лично не находимся и лично ничего не наблюдали, управляется дурно 772 и прочее. |
| Точно также другие три определения или три стороны духа, приводимые Августином в качестве основной тринитарной аналогии, напр., память или сознание (memoria), рассудок или мышление (intelligentia) и любовь или воля (dilectio, amor, caritas, voluntas), хотя принадлежат одному лицу, находятся в нем, однако не суть одно с этим лицом. Если взять, – продолжает Августин, – memoria, intelligentia, dilectio, как троичность тварного духа, то, при всей яркости свидетельства о Троице этого образа, последний не равен своему Первообразу, потому что каждый из упомянутых трех моментов образа не составляет сам по себе (ad se) личность, но только силу, силу субъекта, силу, которую субъект, как личность, имеет, но которая не есть сама личность. Напротив, Отец, Сын и Дух Святой находятся не в Боге, но суть Сам Бог. Равным образом Отец, Сын и Св. Дух не находятся в одном каком-нибудь лице, но суть лица, и как три лица, существуют в неразлучном единстве, несравненно более тесном и нераздельном, чем троичность вышеотмеченных сил человеческого духа в нем самом. 766 Так, напр., память, рассудок и любовь различны друг от друга и разделены между собою: память, напр., есть нечто другое, чем рассудок, а память и рассудок, другое, чем любовь, 767 и кроме того, все они имеют значение не более как только известных моментов в жизни нашего духа. В простейшей и высочайшей природе Бога, хотя существует Один Бог, однако, в Нем три самостоятельных и отдельных друг от друга Лица 768 и в каждом Лице сосредоточены все эти три момента совместно: память, рассудок и любовь. 769 Поэтому, нельзя думать, будто Отец, напр., познает Себя только чрез Сына и любит только чрез Духа Св. и т. д. Каждая из Божественных Ипостасей, обладая во всей полноте всеми тремя означенными силами, помнит (сознает), мыслит (познает) и волит или любит сама по себе и сама чрез себя. Далее, в троичности человеческого духа одна какая-нибудь сила может преобладать над другой или другими, две другие вместе могут превосходить какую-нибудь третью в живости и интенсивности их проявления. Напротив, между отдельными Божественными Ипостасями в Их отношении друг к другу и в отношении какой-нибудь одной из Них к двум другим, так же, как и двух вместе к одной третьей, существует неизменное и неразрывное единство, равенство и гармония. 770 |
| h. strengtheologischen] Sinne der Termini technici κπορευτς und κπορεεται verstehen werden), nicht identisch». В русском тексте: «Этот момент не тождествен по смыслу с κπορεεται κ το Πατρς в тесном, т. е. строгом и точном богословском смысле термина κπορεεται, κπορευτς». 758 Курсив в немецком тексте. 759 Ссылка лишь в немецком тексте. 760 Ссылка лишь в немецком тексте. 761 Примечание имеется лишь в немецком тексте (S. 708-709): «Um wenig-stens die Richtung zu bezeichnen, die das menschliche Denken halten muss in der Spekulation iiber dieses griephische Theologumenon, mag hier ein forcierter Verdeutschungsversuch folgen: Der hi. Geist geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Vom Vater allein hat der hi. Geist seine Hypostase, sein personliches Sein, durch den Sohn aber thut Ετ seine Hypostase als exis-tierend dan. 762 Курсив в немецком переводе. 763 В немецком тексте нет такого слова. 764 «Но» лишь в немецком тексте. 765 Подчеркнуто в русском тексте. 766 Курсив лишь в немецком тексте. 767 Курсив лишь в немецком тексте. 768 Примечание лишь в немецком издании (S. 710). 769 В русском тексте вместо «с Восточной» стоит «с кафолической». 770 Примечание лишь в немецком издании (S. 711). 771 Так в немецком тексте: «Das Filioque als theologische Privatmeinung kann also nicht als ein " Impedimentum dirimens» fur die Herstellung der Interkommunion zwischen der orthodoxen orientalischen und der altkatholischen Kirche bertachtet werden». В русском тексте: «А потому не может считаться за impedimentum dirimens для восстановления общения между Восточной Православной церковью и старокатоликами». Тезисы 26 и 27 напечатаны в немецком переводе крупным жирным шрифтом. Поделиться ссылкой на выделенное Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. |
| Однако на рубеже XX и XXI веков все громче раздаются голоса, призывающие к тому, чтобы признать подлинными тринадцать посланий Павла, приписываемых ему церковной традицией. Этому немало способствует совершенствование методов стилистического анализа, применяемых к древним памятникам литературы. Те методы, которые использовались Бауром и другими представителями тюбингенской школы, не давали объективной картины, поскольку были весьма несовершенными и тенденциозными, базировались на заведомо ложной идеологической посылке: ставилась задача доказать не подлинность посланий, а обратное, для чего все средства были хороши. В результате большинство посланий Павла было приписано неким гипотетическим авторам, в действительности никогда не существовавшим. Современные методы анализа, в частности статистический и стилометрический, рисуют иную картину. 767 Путем тщательного подсчета слов и словосочетаний, используемых в корпусе Павловых посланий, ученые, к своему удивлению, приходят к выводу, что деление этого корпуса на «подлинные», «второпавловы» и «подложные» является научным конструктом, не имеющим под собой реальных оснований. 768 Все тринадцать посланий 769 содержат особенности, позволяющие атрибутировать их одному автору. Более того, те внутренние противоречия и непоследовательность, которые нередко усматривают в Павловых посланиях (и для их объяснения изобретают трех или нескольких лиц, якобы писавших под одним именем, например, радикала, консерватора и реакционера), могут во многих случаях объясняться изменением ситуации и контекста, в которых появлялись те или иные послания. Павел не был богословом, обязанным следовать некоему сложившемуся вероучительному консенсусу: он был творцом богословия, рождавшегося в ответ на ситуации, с которыми он сталкивался в реальной жизни. 770 И если какая-либо ситуация требовала одного ответа, то в другой подобной ситуации ответ мог быть иным. Примером может послужить уже упомянутая ситуация с Онисимом, сама по себе настолько экстраординарная, что требовала нестандартного подхода. Вполне естественно, что слова, обращенные Павлом к господину, от решения которого зависела дальнейшая судьба беглого раба, по своей тональности отличались от тех, которые Павел произносил в других случаях, когда делал обобщения, касающиеся взаимоотношений между господами и рабами. Никаких внутренних противоречий во взглядах Павла на данный вопрос не усматривается, просто особый случай потребовал особых слов. |
| II. Жена Потифара допустила чужой грех тем, что налгала своему мужу, и он невиновного Иосифа заключил в темницу. III. Чужим грехом также грешим, когда что-либо дурное хвалим и тем способствуем тому, чтобы кто-нибудь из слышавших наши слова совершил хвалимый нами грех. 766. Что обыкновенно склоняет человека ко греху? Обыкновенно склоняет ко греху человека соблазн и искушение. 767. Является искушение само по себе грехом? Искушение само по себе еще не является грехом, если мы ему противимся и от себя отвращаем, как то учинил Спаситель, когда был искушаем. 768. Что нужно делать при искушении? При искушении должно: 1) помнить о смерти и о Суде Божием; 2) осенять себя крестным знамением; 3) просить Бога помочь нам побороть искушение; 4) предаться работе. 769. Что нужно разуметь под поводом ко греху? Под поводом ко греху нужно разуметь места и лица, кои нас могут легко совратить на грех. 770. Что должно делать, когда некоторыми лицами или местом мы были совращены в грех? Когда местом или каким-либо лицом мы были совращены в грех, не должно искать общения с ними, но, наоборот, предостерегать себя от сношений с ними. 771. Что говорит нам в нашей душе — что есть добро и что зло? Что есть добро и что зло, говорит нам в нашей душе голос совести, который нас побуждает к добру и предостерегает от зла. 772. Обязаны ли мы прислушиваться к голосу совести? Голос совести слушать мы обязаны, потому что он вложен в наши души Самим Богом Творцом. Пояснение: Когда мы слушаемся голоса совести, мы ощущаем внутреннее успокоение и особенную радость; если же не прислушиваемся — снедает нас душевное беспокойство и неудовлетворенность. Кто не слушает голоса совести, у того совесть тупеет, и такой человек становится недобросовестным. Грех есть наибольшее зло на свете, потому что от него происходят остальные злодеяния. 2. О добродетелях 773. Что такое добродетель? Добродетель есть к Богу устремленное состояние души, которое нам облегчает исполнять волю Божию. |
| Заблуждение при вступлении в брак состоит в ложном представлении о лице, с которым брак заключается. Кантонисты различают ошибку в лице (error personae), когда брак заключен не с тем лицом, с которым он предполагался, ошибку относительно состояния лица (error conditionis), когда лицо, предполагавшееся свободным, оказалось рабом, и ошибку в качествах лица (error qualitatis). Первым двум родам заблуждения приписывается разрушительное действе на брак; последнего же рода ошибка, например, касательно богатства или знатного происхождения жениха, целомудренности невесты и т. п. не принимается во внимание при оценке действительности брака, за исключением того случая, когда ошибка в качестве сводится к ошибке в лице и содержит в себе эту последнюю (error qualitatis in personam redundans) 763 . В русском праве нет постановлений о влиянии ошибки или заблуждения на действительность брака, точно также как нет таковых постановлений и вообще в отношении к юридическим сделкам за исключением завещаний 764 . Но на тот случай, когда заблуждение создается искусственно усилиями другого лица, т. е. является результатом обмана, и наше законодательство отказывает в своем признании брагу, состоявшемуся под означенным влиянием 765 . § 157. б) Отсутствие требуемого законом возраста (impedimentum 766 Римское право требовало вообще достижения зрелости для вступления в брак, но, ввиду невозможности определять для каждого индивидуума особо момент достижения зрелости, Юстиниан установил норму брачного совершеннолетия: для мужчин в 14 лет, для женщин в 12 лет 767 . Позднее эклога Льва Исаврянина определила 15 лет для лиц мужского пола и 13 лет для женского пола 768 ; но законодательство Василия Македонянина и Льва Мудрого 769 снова вернулось к юстиниановской норме; на ней же остановилось и западно-каноническое право 770 . Так как у нас в славянскую кормчую приняты были и эклога, и прохирон, то норма брачного совершеннолетия могла определяться в практике сообразно с тем и другим законодательством. Впрочем, из стоглава видно, что собор 1551 г. |
|
|
