| 102 Strab. XI, 4. 3; Herzog, Real-Encycl. Bd.XIII. Art. Sabbath-und-Jobeljahr. Cp.Knobel, I.c. стр.561. 104 Такой взгляд явственно проходит в трудах Михаэлиса и Зальщюца. См. напр. Michaelis, 2 Th., стр.31; Saalschütz, Mosaisches Recht, стр.142–143 и др. 105 Такого мнения между прочим держится Эвальд. См. Alterthumer d.Volkes lsr. 1 Δ. S. 385, 3A. S.496. Несколько иное объяснение дает Зальшюц. Он предполагает, что юбилейный год начинался Нисаном и составлялся из второй (летней) половины седьмого субботнего года и первой (зимней) половины первого года нового субботнего периода. Archäol. der Hebräer II, 3. 229. Cp. Mosaisches Recht, S.145. Oehler, Theologie d. A.Testaments. S.537, Anm. 15. 119 По раввинскому ораву выкуп поля, в интересах покупщика, допускался не ранее двух лет действительного пользования им. И в тексте, замечает Зальщюц, закон по-видимому нужно также понимать, так как в Лев.25:15 говорится о многих летах жатв, которыми предстоит воспользоваться покупщику. S.148. Anm.190. 121 Замечательно, что такое же чтение без частицы «не» усвоено почти всеми древними переводами. По переводу LXX этот текст читается так: κα ς ν λυτρσηται παρ τν λεβτων; по таргуму Онкелоса: et qui de levitis redemerit; no еврейско-самаританскому: ideo qui redemerit a levitis; по сирийскому: et si quis ex levitis redimat redemptione, и по аравийскому: ac proinde qui emerit talia ab ipsis. Waltonus, Biblia Polyglotte, 1. c. 123 Одинаков с ним текст Вульгаты: si redemptae non fuerint etc. Такого чтения между прочим держатся Эвальд – Alterth. S.421. Кнобель – Kurzgef. ezxeg. Handbuch, 1.с. 126 Числ.35:3 . Замечательны в данном случае варианты других переводов. В греческом переводе LXX последняя половина стиха «для всех житейских потребностей их» читается так: «κα πσι τος τετρποσιν ατν», в Сирском: «cunctis qae eorum animantibus», в таргуме Онкелоса: et omnibus animaiibus suis. Согласно с этим выражаются и еврейско-самаританский и аравийский переводы. Подстрочный перевод с еврейского выражается подобным же образом: et omni bestiae eorum. Waltonus, Biblia Polyglotta, 1.c. |
| Некоторые также основательно видят здесь аналогию с греческим сказанием о Ганимеде, который за свою красоту был унесен орлом Зевса с горы Иды для жизни с богами на Олимпе. Ibidem. s.87. 219 – дух Господень – в этом месте, конечно, значит сильный ветер. От того у сына Сирахова и говорится, что Илия сокрыт был вихрем (48:12). 220 Слова Спасителя: никто не восходил на небо, как только сшедший с небеси Сын человеческий, сущий на небеси (Ин:3:13) не могут без сомнения служить опровержением верования в особое, чрезвычайное восхищение Илии, как о Эноха, на небо. Эти слова говорят об истинном познании Бога, и смысл их следующий: никто не достиг истинного познания о Боге, кроме Того, Кто сам пришел с неба. 221 Объясняют это последнее воскресение магнетизмом; но, от чего бы оно ни произошло, для нашей цели все равно, хотя магнетизму, в данном случае, приписывается сила, которой он иметь не может. 222 Находят в этой книге (16:13; 4:19,20; 3:7,8) следы развлечения двух судов в загробной жизни, из которых один наступает тотчас по смерти, а другой совершится в отдаленном будущем и покрыт таинственностью. Bruch. Weiheitslehre d. Hebräer. s. 372. Находят также в ней учение о чувственной жизни души в шеоле (3:7). Но прямых оснований для таких предположений нет в книге, как нет оснований видеть в ней и мысль о воскресении праведников для жизни на земле. Oehler. Unsterblichkeitslehre d. Alt.Test. Herzog. В. 21. 224 То же доказывается и мыслями, заключающимися в стихах 17,19, 31, 35–м 7 главы. Другие из исторических неканонических книг (Руфь, Эсфирь, Ездры и Неемии) не представляют ничего особенного по вопросу о бессмертии, раскрывая большей частью мысль о шеоле в соответствии с учительными книгами Ветхого Завета. 225 Самое понятие об Иегове, действительно, уже заключало в себе мысль о бессмертии, потому что явившийся в купине Бог открыл себя, как Бог Авраама, Исаака и Иакова ( Исх. 3:6 ). Если бы учение об Иегове было чуждо идее бессмертия или если бы оно заключало в себе воззрение, исключающее бессмертие, то и впоследствии оно не соединялось бы с учением о бессмертии. 227 По рационалистическому воззрению семя жены значит просто – потомок или потомство, последующее поколение, а победа над змеем – развитие культуры, неизбежно требовавшее борьбы человека с природой. |
| Ни в песне по переходе через море, ни в песне Деворы он не встречается. Впрочем уже в Исх. 15:3 . Иегова называется мужем брани. Эпитет этот употребляется и пророками, но далеко не всеми и не всегда, а только при изображении славы Божией или при раскрытии мессианских. идей. Что касается до понятия о небесном воинстве Иеговы, то оно ближайшим образом указывает на звездный мир, и этот мир, как и все видимое небо, служил только символом иных сил, в собственном смысле слова небесных, духовных. Евреи представляли, что звезды принимают участие в сражении ( Суд. 20 ), надзирают за ним и помогают сражающимся. Но не он и не сами по се6е составляли воинство Иеговы, а невидимый за ними сонм сил духовных. Идея этого небесного воинства ( 3Цар 22:19 ) у евреев также получала своеобразный характер и имела смысл возвышенный. Воинство небесное – не то звездное воинство, которое обожали другие семиты. Звезды только своим порядком и блеском указывали на духовный мир полный разума и святости. Что Zebaomhh то, что Sabaoth халдеев, указывавший на семь планет их культа и значащий «семь», мы уже замечали (Том II, стр. 280). Мнение Альма, который отожествляет то и другое понятие, совершенно произвольно. См. Theolog. Briefe, v. Alm. II, 538. 68 Понятия святый, святость принадлежат к числу своеобразных, характерных библейских понятий и издавна были предметом особых исследований. Этимологическое значение слова святость также пожиналось неодинаково. Но то ясно, что первоначальное значение его заключало в себе представление о существе выделенном, обособленном: священный предмет есть вещь с особым назначением. В этом же смысле и сам еврейский народ называется святым, т. е. выделенным между другими народами. Oehler, сближая между собой глаголы и , scidit, secavit (на основании этого сближения и дают слову святость значение обособления, отдельности) подобно тому как считаются близкими и и друг., производит имя от корня (откуда – ),основное значение которого enituit – просиял, блестел. В этом смысле, по его словам, говорится ( Ис. 10:17 ) о Святом Израилевом, как о свете Израиля. |
| Т. 2. стр. 263, 306, 321. 190 Мнения относительно филологического и первоначального значения этого слова не одинаковы. Производят его и от – fodit, petiit и от или – χω (См. об этом – в Real. Encyklop. von. Herzog. Unsterblichkeitslehre d. Alt. Testam. von Oehler). При том и при другом словопроизводстве шеол получаег значение пустоты, мрака, тьмы, ненасытимой и всепоглощающей бездны, требующей жертв, подобно тому, как представлялся в Ведах ад иля бог смерти, Яма. И в священных книгах евреев шеол иногда изображается, как бездна всепоглощающая и как ненасытное чудовище ( Прит.1:12; 27:20 ; Ис.5:14 ). Мы могли бы заметить при этом, что такое понятие вполне отвечает, лежащему в основе библейского взгляда на бессмертие, учению о смерти, как о наказании за грех. Смерть есть лютый враг падшего человека. 192 Имя это производят то от – ослабил, успокоил, усыпил, то от – лечил, и видят в нем сообразно со смыслом первого из этих глаголов тоже значение, какое – в греческих τωλα. Schultz. Alttest. Theol. II, 166. 193 Путешественники и теперь находят в Палестине следы доисторических пещерных селений близ Бейт–Джибрина. Некоторые из них своим видом и устройством дают право заключать, что обитатели их были исполины (См. Труды Киев. Академия. Август. 1876 г. Олесницкого – Святая земля). Побежденный евреями на пути в обетованную землю, Ог, царь Васанский, причисляется к рефаимам, т. е. к потомкам древних обитателей, исполинов. Одр его, стоявший в Раббе у сынов аммоновых, длиной был девяти локтей, а шириной четырех ( Втор. 3:11 . Нав. 13:12 ). 194 Если бы, – поясняет апостол, – они имели в мыслях то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться (ст.15) 195 Плутарх (в Consol, ad Apoll. с. 34) говорит: δν ο θεο φλουotv, ποθνοχει vος .. См. Zeigler. Tbeolog. II. pag. 177. Takoro предположения держатся многие из новых экзегетов. См. об этом у Kohle Eschatol. р. 12 u. folg. 197 Апокрифическая книга пророчеств Энох принадлежит уже христианскому времени и составлена не ранее эпохи христианства. |
| С XVI столетия через чтение мазоретского текста с пунктами стало утверждаться произношение: Iehovah; правильнейшим впрочем считается произношение: lahveh (). В Исх. 3:13–15 этому слову предшествует: Ehjeh – сущий или будущий. По Феодориту, самаританское чтение имело: " Iaβ. По другим, древние евреи читали: Ajja, laon (См. Herzog. Real – Encyclop. VI. Iehovah, v. Oehler. Его же Theolog. d. Alt. Testam. В. 1.s.139–145). 14 Еще прежде, чем сказал Бог: скажи сынам Израилевым: сущий (Iehowah) послал меня к вам, Он называет себя так: Ehjeh ascher Ehjeh ) т. е. «Я буду, который буду», или «есмь, который есмь» ( Исх. 3:14 ). Будущее время здесь употреблено вместо настоящего, которого еврейский глагол не имеет. Искали корни для имени Иегова в арабском слове, отвечающем еврейскому что значит высота, величие, слава и сопоставляли с древнейшим библейским выражением – Господь с неба ( Быт. 19:24 ). Но ближайший корень, очевидно, быть (Ewald. Gesch II s. 149). 15 У древних отцов и церковных учителей мы не встречаем этого мнения. Оно принадлежит средневековым схоластическим богословам (См. Cornel, a lapide. In Genes, р. 35. Antwerp. 1714). У нас оно явилось в «Записках на книгу Бытия» (стр. 3) с замечанием что оно «заслуживает уважения». Этого мнения держались и старые протестантские богословы, начиная с Лютера и Кальвина. 17 Еще в XVII столетии подвергали сомнению подлинность Пятикнижия Хобс, Спиноза и Леклерк. По преимуществу же развит был этот отрицательный взгляд в отношении к Моисеевым книгам после известного Реймаруса (Волфенбют. Фрагменты) в конце XVIII стол. богословами геологами – Гассе (Aussichten zu Kunft. Aufklär. üb. d. Alte–Testam. 1785 г.), Корроди, Фатером (Comment üb. d. Pentat 1802 г.), Де–Ветте (Beitrage zur Einleit. in d. Alfe Testam. 1820–1824 r.) 18 Эйхгорн находит в основе Пятикнижия два мемуара, элогистический и иеговистический; Ильген (D. ent Buch Moses. 1798) допускает три редакции – иеговиста и двух элогистов; по Де-Ветте, в основе лежал один элогистический мемуар, к которому после примешали фрагменты сказаний иеговистических. 26 Нельзя доказать, что под формой «Baalim» разумеются многочисленные статуи Ваала или вместе с ним. и его жена, богиня Baaltis, как некоторые предполагали. Множественная форма имени Ваал, выражая отвлеченное понятие силы, ставится иногда рядом с ним, как нечто тождественное с ним и вместе отдельное от него: Baal – Baalim. А Баалтис или Астарта, отождествляясь с Ваалом, как его отражение, называется его именем Ваал. См т. II. стр. 273, 281. |
| Положение вопроса о ветхозаветной библейской ангелологии в библейской науке; наиболее важные пособия к составлению настоящей работы. Из сказанного о связи ветхозаветной ангелологии с ветхозаветн. учением о царстве Божием видна вся важность её в области библейского богословия. Можно бы поэтому ожидать всесторонней разработки учения об ангелах в современной библейской науке. В действительности многие предубеждения против ветхозаветной ангелологии (к которым должны быть отнесены указанные выше односторонние и превратные понимания ветхозаветн. учения об ангелах) были причиною того, что в трудах ученых библиологов и экзегетов нашему вопросу всегда уделялось слишком мало внимания. В ветхозаветных теологиях, догматиках, энциклопедиях, комментариях и под. вопросу об ангелах, обычно, отводится самый ничтожный отдел. Только два намеченные нами пункта, – первый (об Ангеле Иеговы) и третий (о херувимах) имеют богатую литературу в библейской науке. Учение же собственно об ангелах и злых духах совершенно несправедливо игнорировалось и игнорируется, между прочим, и особенно, вследствие совершенно ложного мнения о заимствовании ветхозаветной ангелологии и демонологии из восточной мифологии (изложение библейского учения об ангелах и злых духах покажет нам всю несостоятельность этого мнения). Не можем, впрочем, не назвать некоторых трудов с отдельными трактатами об ангелах и злых духах, а также и специальных работах (большею частью имеющих характер и объем небольших брошюр), трактующих об ангелах или имеющих близкое отношение к этому предмету. Сюда относятся труды: Hofmann´a, Weissagung u. Erfüllung. Nordlingen. 1841, I-te Hälfte и Der Schriftbeweis (Nordl-1857, 2 Aufl. I-te Hälfte). Reinke., Beiträge zur Erklärung des Alien Testaments Bd. II-ter, (1853), IV-ter, V-ter, VI, VIII-ter, Oehler " a Theologie d. A. T. 3 A. 1891. 1–2 Bd, Schultz’a, Alttestamentl. Theologie 1–2 Bd. (1869), Hitzig’a, Vorlesungen üb. Bibl. Theolog, A. T. 1880, Baudissin’a, Studien zur semitischen Religionsgeschichte H. |
| Здесь проявляется ригоризм Тертуллиана-монтаниста. Ср.: Быт. 1:28. Интерполяция, по мнению Кройманна. См.: Быт. 1:28. См.: Исх. 20:14. См.: Исх. 20:17. Ср.: Лее. 20:11—12, 14, 17, 19—21. Ср.: Лев. 20:13. Ср.: Лев. 20:15—16. Т. е. согласно монтанистам. Is colliget, qui sparsit. Ср.: «Время разбрасывать камни, и время собирать камни (tempus spargendi lapides et tempus colligendi), время обнимать, и время уклоняться от объятий» (Еккл. 3:5). В Библии нет соответствия этому пассажу (ср.: Мф. 3:10; Лк. 13:6—9). О любви Тертуллиана к примерам, заимствованным из сельского хозяйства (выше он сравнивал Маркионова бога с несуразным крестьянином, орошающим землю, которая не приносит плода, Tert. Adv. Marc., 1,28,4; см.: Tert. Adv. Marc., II, 4,2), см.: Тертуллиан. Апсшогетик. К Ска-пулеПер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. СПб., 2005. С. 205—207, прим. 163. В Писании говорится об обратном: Ин. 4:37—38. См.: 1 Кор. 7:29. Ср. выше: Tert. Adv. Marc., 1,28,2—3. У Тертуллиана здесь получился, очевидно, невольно намек на серп Сатурна (ср.: Теп. Ad nat., II, 12,10—11, 14, 17). Конъектура, которую предложил Келлнерус. В рукописи: «после вырубки». Так в рукописи. Oehler предлагает конъектуру: «жатву, урожай». См.: 2 Кор. 12:9. Ср.: Исх. 1:22. Конъектура Кройманна. В рукописи: «если бы выступил». Конъектура Кройманна. В рукописи: «Ты заслуживал бы благодарности, о, богеретиков, если бы ты выступил против установления Творца " · Книга II 1. Благодаря случаю, приведшему к преобразованию этой небольшой работы (со слов о том, что с ней случилось, мы начали первую книгу), мы получили возможность, пересматривая направленное против Маркиона дело, касающееся двух богов, уделить каждому из них посвященный ему том в соответствии с разделением материала, устанавливая, что одного бога вообще нет, и утверждая, что другой по справедливости является Богом, поскольку так было угодно понтийцу: одного — ввести, другого — исключить. |
| 783 Ср. Midrasch Tanchuma р. 65 и Bamidbar rabba 15: «когда Моисей возложил руку на Иисуса, Бог сказал: в сем веке только отдельные пророки пророчествуют, а в будущем веке все израильтяне будут пророками, как написано» ( Иоил. 3:1 , и далее.); см. Gfrorer, Jahrhundert d. Heils, II, стр. 249. 799 Baldensperger, стр. 101: «идея мессианского царства означает не продолжение земной жизни, а прекращение её, не заключение, а антитезу: она не финал прежнего мотива, а новая песня в небесном хоре». 800 Подробнее всего эта мысль развита Шюрером в его журнальной статье в Jahroucher f. protest Theologie 1876, стр. 166 и далее; ср. Gesch. d. jud. Volk., II, стр. 453–454. 806 Сив, III, 698–726; Anger, Vorlesung. uber d. Gesch. d. messian. Idee, Berlin 1873, стр. 82; Schonefeld, Ueber die messian. Hoffnung, Jena 1874, стр. 24. 807 Эти мысли выражены в сочинениях Филона: Не praemiis. De nobilitate, De Abrahamo et Vita Mosis. 809 Особенно часто изображается это принесение даров Мессии от языческих народов в Талмуде, причем этой чести удостоиваются все язычники, за исключением Эдома, т. е. римлян или христиан; Gfrorer, Jahrhundert des Heils, II, стр. 238–239. 810 Переселенец и чужеродный не будет жить более с ними (иудеями», Пс. Сол. 17: 31). т. е. не будет членом их общества. 811 Jebamoth. babyl., р. 24b; Aboda Sarah bab. р. ЗЬ; см. Gfrorer, Jahrhundert des Heils, II, стр. 240; Oehler, Real – Enc. Herzog’s, IX, стр. 671. Впрочем в талмуде высказывается иногда мысль и об обращении язычников; «р. Элиезер говорит: (все язычники должны сделаться во времена Мессии прозелитами по собственному побуждению» (Aboda Sarah bab. р. 24; у Гфрёрера, стр. 239). 816 De execrat., § 5–7: De praemiis, § 17–18; см. Hausrath, Neutest. Zeitgesch., I, стр. 167–170. 818 Lewis, Moral. relig. und messian. Lehren, стр. 142: Gfrorer, Jalhrhundert d. Heils, II, стр. 242 – 244. 819 В Талмуде говорится, что Господь создал по паре левиафанов и бегемотов; см. Weber, Die Lehren d. Talniml, стр. 195. 820 Это чтение, сохранившееся в сирском и эфиопском переводах, можно считать более правильным, так как оно подтверждается Апокалипсисом Варуха; в латинском тексте (хотя и не во всех рукописях последние слова относятся, как и в талмуде, только к левиафану: «и сохранил его, чтобы он был пищей» и т. д_: Шавров (0 3 кн. Ездры, стр. 147 –148) не соглашается с тем, что в 3 кн. Ездры названным чудовищам приписывается мессианское предназначение, так как речь о них идет в таком месте, где совсем не говорится о Мессии. Но какое же иное толкование можно придать словам псевдо-Ездры, когда по общеиудей скому верованию бегемот и левиафан предназначены для мессианского времени? |
| Очевидно, это изображение имеет в виду и автор Заветов 12 патриархов, когда говорит о Мессии, что «все звери устремятся на него»: Зав. Иосифа 19 гл. 711 Stapfer, Les idees religieuses, стр. 119; Bertholdt, Chrismologia, стр. 69–71: Kahler, Real-Enc. Herzog’s, 1, стр. 446 и далее. 712 Zunz, Die gottesdienstl. Vortrage, стр. 295; Weber, Die Lehren des Talmud, стр. 349; Langen, Das Judenthum in Palastina, стр. 424; Stapfer и др. 714 Zunz, Die gottesdienstl. Vortr., стр. 295: ср. Corrodi, Krit. Gecsh. der Chiliasm, I, стр. 305. 716 В позднейшем иудейском предании об Армилусе рассказывается, что он родился в Риме от мраморной статуи девушки, которая самыми нечестивыми из язычников была согрета и оплодотворена; по другим легендам Армилус родится от злого духа Велиара; см. Langen, Das Judenthum in Palasmina, стр. 424; ср. Buxtorf, Lexicon talmud., стр. 221 и д.; Eisenmenger, Entdeckt. Jud., 11, стр. 705 и д. 720 H. Holtzmann, Lehrbuch. d. nentest. Theologie, I, стр. 76; ср. Osk. Holtzmann, Neutest. Zeitgesch., стр. 238. 722 Именем грешников в книге Еноха называются обыкновенно язычники, которые противополагаются праведным, т. е. верным закону иудеям. 723 Ср. Завет Симеона 6 гл.: «тогда погибнет семя Ханаана, и не будет остатка Амалика, и погибнут все каппадокийцы, и все хеттеи будут истреблены: тогда скончается земля Хамова, и весь народ погибнет». Весьма возможно, что авторы книги Юбилеев и Заветов 12 патриархов стоят на точке зрения позднейших раввинов, по мнению которых народности, относившияся к Израилю с особенной злобой и враждебностью, будут в мессианское время окончательно истреблены, а остальные признают могущество Бога Израилева; см. Oehler, Real – Encycl. Herzogs, IX, стр. 671. 724 По Заветам 12 патриархов, вся жизнь человека есть непрерывная борьба с злыми духами: при самом рождении человека к нему приступают семь враждебных духов, которые потом непрестанно борются с семью добрыми ангелами; Зав. Рувима 2 и 3 гл.; ср. Зав. Дана 1 и 5 гл. 727 Местом суда и наказания отступников от закона псевдо-Енох считает, очевидно, или Гинномскую или Иосафатову долину. |
| Подобно писателям неканонических книг автор апокрифических псалмов Соломона в учении о Мессии и его царстве стоит главным образом на почве богодухновенной письменности и поэтому изображает мессианское царство духовными чертами, как царство мира, святости и правды, хотя личность Мессии рисуется и в его представлении в образе могущественного земного царя, сокрушающего силу язычества. Поэтому на псалмы Соломона можно смотреть, как на выражение верований той сравнительно лучшей части иудейства, которая не увлекалась исключительно земными представлениями о Мессии и хранила пророческие образы. Близость псалмов Соломона к учению богодухновенной письменности заставляла некоторых ученых поставлять их наряду с новозаветными пророческими песнями Захарии и Симеона Богоприимца 122 и даже смотреть на них, как на подлинное и отчасти богодухновенное произведение самого премудрого царя Соломона 123 ; напротив Риль и Джемс не хотят признавать их даже произведением ортодоксального иудея, а приписывают составление их фарисею 124 , на что указывают будто бы те места апокрифа, которые направлены против саддукеев ( Пс. 4 ). Но в псалмах Соломона нельзя указать ни малейшей черты, носящей специально фарисейский характер; поэтому вернее всего на них нужно смотреть, как на произведение традиционного иудейства, чуждого и законнического ригоризма и саддукейской распущенности; впрочем нельзя отрицать того, что в Псалмах очень ясно проскальзывает противосаддукейская тенденция. Прежние исследователи апокрифических Псалмов Соломона (Эвальд, Oehler, Дилльман и Гримм) относили написание их ко временам Антиоха Епифана, а Грэтц считал их произведением христианским; но эти устаревшие мнения потеряли всякое научное значение после таких солидных исследований, как труды Риля и Джемса, Шюрера, Гейгера, Гильгенфельда, Лянгена и многих других ученых, единогласно относящих написание Псалмов Соломона ко времени осады Иерусалима Помпеем, на что делается весьма ясное указание в самих Псалмах 125 . Апокрифическая книга Юбилеев (или Малое Бытие) 126 открытая в полном своем виде на эфиопском языке только в середине настоящего (19 век) столетия, имеет предметом своего содержания библейские повествования, содержащиеся в канонической книге Бытия и отчасти в книге Исход, но восполненные легендарными сказаниями и раввинскими толкованиями, вследствие чего этот апокриф справедливо называют иногда мидрашами на Бытие. |
|
|
