| 265 ср. 267: «Мысль о скорой кончине мира мы встречаем и у новозаветных писателей», (а Лук. 21, 24 , – 2 Фессал. 2 гл.); 236: «Поминайте в молитве вашей Сирскую Церковь , у ней вместо меня пастырь теперь Бог», – и далее: «один Иисус Христос да надзирает ее ( πισκοπσει ανν – будет епископом над ней?!) и ваша любовь»: к этим словам св. Игнатия Богоносца не излишне было бы пояснение, ввиду старообрядческого воззрения на непрерывность епископства в Церкви. Надо при этом заметить, что в распространенной редакции читается так: «Господь (вместо: Бог), сказавший «Я есмь Пастырь Добрый», – и Он один будет епископствовать над ней и ваша к Нему любовь». В догматическом отношении обе редакции одинаково важны. Стр. 57 58. 59: «Христианская жизнь никогда не идет по юридическому пути... Церковь (первохристианская) для выражения идеи своего единства не нуждалась в искусственных юридических нормах (что такое?)... Те формы общения Церквей, которые можно отметить в первые времена бытия Церкви, больше свидетельствуют о проникновенности христиан идеей единой Церкви, чем формы общения позднейшего чисто формального, юридического, бумажного... Христианам того времени не могло даже и представиться (?), что может настать время, когда христианская вера покорит мир и будет единая, внешне организованная Церковь » (А Иоан. 10, 16 , – 1Иоан. 5, 4 – 5 , – Матф. 8, 11 , – 24, 14. – 28, 19 др.). Все эти фразы требуют пояснений. 9 . Наконец несколько стилистических шероховатостей. Стр. 11: «Малое стадо Христовых последователей, согласно Его (?) повелению, пребывало в Иерусалиме». Стр. 71: «иудействуюшие, замкнувшись в своих легалистических (?) тенденциях». Стр. 74: «В послании к евреям дается критика (?) ветхого закона... говорит о смысле ветхозаветных институтов (?),» – ср. стр. 544: « Церковь , как видимый институт (?)». Стр. 77: «Этот γνσις, по посланию, есть не что иное, как аллегорический метод (?) толкования ветхозаветных книг» (знание есть метод?) Стр. 237: «Эту мысль св. Игнатий высказывает почти безапелляционно (?)». |
| 221 Barrett. The Holy Spirit in the Fourth Gospel. P. 10. Об этом также см.: Муретов. Философия Филона. 226 Бультман, ссылаясь на «другого Утешителя» ( Ин. 14:16 ) поддерживает тезис о том, что происхождение иоанновского Параклита можно отнести к секте мандеев, где имеется целая плеяда божественных посланников, один из которых Явар (Помощник) и есть прообраз Параклита. Подробнее об этом см.: Brown. The Paraclete. P. 119. Отметим, что Браун абсолютно опровергает подход Бультмана как не имеющий никаких оснований в иоанновской традиции. Четкое опровержение этому находим также у епископа Кассиана, считающего, что мандейские тексты восходят к мусульманской эпохе и поэтому уже сами по себе предполагают христианское влияние, а не наоборот. – Кассиан, епископ. Водою и кровию и духом. С. 44. 227 Иоханссон (1940) вслед за Моуинкелем поддержал этот подход еще до кумранских находок, после которых были также добавлены важнейшие свидетельства. – Cross. The Ancient Library of Qumran. P. 213–215. 230 Brown. The Paraclete. P. 120. Браун, ссылаясь на Bornkamm. Der Paraklet im Johannesevangelium. P. 18–20, также приводит тандем Иоанн Креститель – Иисус, однако оговаривает, что это не слишком уместно, так как дело Предтечи – свидетельствовать о Том, Кто станет за ним. 236 См., например: McPolin. Holy Spirit in Luke and John. P. 130, где автор, сопоставляя учения о Духе по Евангелию от Луки и по Евангелию от Иоанна, полагает, что Лука описывает более внешние проявления Духа, открывает Его роль в провозглашении Слова, и Дух выглядит скорее как сила, а не Личность, у Иоанна же учение о Духе более христоцентрично и персоналистично. Автор другой работы, анализируя учение о Духе по Деяниям, видит очень мало параллелей с Четвертым Евангелием. – Lofthouse. The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel. 241 Наличие артикля непосредственно определяет отличие в именовании Божественной Ипостаси (с артиклем) от обозначения Ее присутствия, действований или даров? (без артикля). – Там же. С. 70. О значении употребления артикля будет сказано далее в аспекте паламитского различения сущности и энергии. |
| 236 . Самым же торжественным за это время, важным для жителей Одессы и новым для пр. Димитрия, был праздник 22-го августа – день основания города, или – как привыкли называть одесситы – «именины Одессы». Едва ли это не единственный город в России, который, благодаря почину архиеп. Иннокентия, ежегодно празднует день своего рождения и наречения. Вскоре же по прибытии на Херсонскую кафедру Иннокентий предложил одесскому городскому управлению и градоначальству увековечить в народной памяти день, имевший особую важность в истории не только города и края, но и всей России. Его предложение, представленное при исторической записке, чрез Министра Внутренних дел, на Высочайшее воззрение в 1848 году, удостоилось утверждения Государя Императора, вместе с проектом торжественного церемониала на этот день. Историческая справка указывала на следующие обстоятельства возникновения Одессы. После блестящего окончания турецких войн и после упрочения в новом крае русского владычества, Императрица Екатерина II указала заложить торговую гавань и город при самом удобном заливе, близ татарской деревни «Хаджи-бей», и назвать будущий город Одессой. В исполнение Высочайшей воли на указанный пункт, вместе с военными и гражданскими властями края, прибыл Екатеринославский архиепископ Гавриил (Бодени), который, совершив 22 августа 1794 года, под открытым небом молебствие Господу Богу, положил первый камень «новому граду» на берегу, близ нынешнего приморского бульвара. В тот же день пр. Гавриилом была совершена закладка двух храмов – одного, во имя св. Екатерины, при основании города, и другого, во имя св. Николая, близ нынешнего кафедрального собора. Эти обстоятельства одного исторического дня Иннокентий положил в основание праздника. По составленному им церемониалу, 22 августа ежегодно должен совершаться «всеградский» крестный ход, который своим направлением как бы восстановлял первый крестный ход, бывший в день основания Одессы. К 9-ти часам утра духовенство всех одесских церквей прибывает с иконами и крестами в церковь Архангело-Михайловского монастыря (ближайшую к месту бывшей Екатерининской церкви); отсюда общий крестный ход, имея во главе архиерея, направляется в кафедральный собор (на месте которого был первый соборный храм св. Николая). После литургии, совершаемой архиерейским служением, крестный ход возобновляется по направленно от собора на морской берег, – к тому месту, где положено было основание города. Здесь совершается благодарственное молебствие, на котором читается особая коленопреклоненная молитва , составленная на этот случай пр. Иннокентием. В состав праздничного церемониала вошли некоторые особенности, свойственные нашим юго-западным городам, как предания старины: церковному крестному ходу предшествует процессия, в которой участвуют сословные представители города – ремесленные цеха, мещане и купеческие гильдии – все с своими значками и знаменами; замыкает же процессию военный парад с приличною музыкою. |
| „Сочинение состоит из введения, сообщающего сведения о Коринфе в эпоху апостольскую (стр. 1–26), – и трёх глав, из коих в первой говорится об основании Коринфской церкви Ап. Павлом и о его проповеди там (стр. 27–88), – во второй – изображается состояние коринфской церкви, её светлые стороны – духовные дары и тёмные – партии, нравственные недостатки и церковные нестроения, догматические заблуждения (стр. 81–176), – в третьей речь идёт об организации коринфской общины, о составе её членов, иерархических лицах, богослужении и управлении общиной (177–236). Правда, сочинение г. Грота не представляет вклада в русскую научно-богословскую литературу, но для получения автором степени кандидата богословия оно может быть признано удовлетворительным“. д) Отзыв и. д. доцента Павла Соколова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Василия Таланкина на тему: „Происхождение идеи Божества (Опыт философско-психологического решения проблемы)“: „Г. Таланкин представляет своё сочинение уже во второй раз. Теперь оно является в переработанном виде, вдвое короче, чем прежде, и приблизительно в такой же пропорции лучше. Правда, в нём и до сих пор много существенных недостатков. Приёмы автора ненаучны и его взгляды недостаточно обоснованы. Он по-прежнему продолжает смешивать Катехизис митр. Филарета с человеческим самосознанием и упорно продолжает вращаться в логическом круге, доказывая объективную реальность данных самосознания на основании только этих самых данных. В его критических замечаниях, как и в его доказательствах, много вольных и невольных логических ошибок, недоразумений и софизмов. Его психологические знания недостаточны, а „Критика чистого разума“ до сих пор для него не писана. Но у него нет уже ни —369— прежних перлов невежества, ни прежнего самомнения, ни прежнего дурного тона. Он уже не открывает „новой Америки мыслей“ и, заимствуя эти мысли у проф. Несмелова , не присваивает их в полной мере себе. „Положительная часть нашего исследования, – говорить он на своём смешном языке, – есть ничто иное, как систематическое изложение дум автора под точкой зрения тех взглядов, какие он усвоил у автора книги „Наука о человеке“... |
| ... „Никакой человеческий гений не в состоянии начертать образ Богочеловека с так называемым художественным реализмом – ни звуками, ни красками, ни словами“... Стр. 88. 233 Ibid стр. 88. И ещё: истое Православие знает только образ или икону Христа, а не картину и портрет“. Стр. 103. 234 Не в Православной ли Церкви существуют сказания об Ангелах, даже помогавших благоговейным художникам-иконописцам. 235 Проф. М.Д. Муретов в выше цит. статье своей: „ Церковь ревностно оберегала неприкосновенность четвероевангелия, как единственно возможного и единственно погребного для христиан начертания Искупители-Богочеловека в Его словах и делах“... Стр. 106–107. – „ Церковь всегда берегла и доселе хранит, как заветную святыню, евангелия св. Апостолов в неприкосновенном виде, справедливо полагая, что всякое прикосновение к этой святыне со стороны теперешних учёных мудрецов и художников может лишь затемнить начертанный в них пресветлый образ нашего Искупителя“... Ibid. 107. И нельзя, действительно, не согласиться, что иные, произведения художников и учёных нашего времени суть не что иное, как нечистое прикосновение к Евангелию, оскорбляющее святыню его. Таким оскорблением вообще должны почитаться все те труды, авторы которых очевидно стремятся стать новыми евангелистами и дать миру новое евангелие, путём капитальной переработки старого. Во всех этих случаях Евангелие перестаёт быть тем, чем оно есть и чем должно остаться навсегда, т. е. непогрешимым повествованием о Христе, а рассматривается как чисто, человеческий документ. Его критикуют, исправляют, навязывают чуждый ему смысл и т. д.; это, действительно, есть святотатственное „прикосновение“ к нему, иначе говоря, покушение на его неприкосновенность. Но можно и должно творчеству человеческому воспроизводить свободно евангельский образ Христа, не посягая на неприкосновенность самого евангелия вот наша мысль. 236 Конечно, этого не сознал ещё Л. Толстой, грубый в осмеянии христианской веры – до цинизма и пошлости, но, ведь, он у нас явление „самобытное“. |
| После Соловьева имя прп. Максима вошло в русскую религиозную философию. Другим автором, способствовавшим известности прп. Максима в России, был еп. Феофан Затворник. Он осуществил русский перевод Добротолюбия, третий том которого (опубликован в 1889 г.) содержал писания прп. Максима . Однако помимо Liberasceticus и Capitadecaritate, свт. Феофан перевел только 236 глав из 700 так называемых «Умозрительных и деятельных глав» греческой Филокалии (компиляции из различных сочинений прп. Максима). По его собственному признанию, он выбрал «удобопонятные и более нравоучительные и аскетические главы» и пропустил более сложные, теоретические . Перевод свт. Феофана неточен и часто упрощает мысль прп. Максима. Итак, в то время, как русские ученые и философы в конце ΧΙΧ в. начали открывать прп. Максима как великого философа и богослова, читатели русского Добротолюбия (главным образом монахи и менее образованные люди) познакомились с его аскетическими сочинениями. До появления труда С. Л. Епифановича (только часть из него была опубликована до революции) не существовало исследования, которое связывало бы мистическое и аскетическое учение прп. Максима , его философию и учение о любви. Это положение в определенном смысле отражало разрыв между образованными и необразованными людьми в России, между практической и умозрительной стороной христианской жизни. С. Л. Епифанович и М. Д. Муретов Первое полномасштабное исследование жизни и наследия прп. Максима Исповедника не только в России, но и в мире было предпринято С. Л. Епифановичем (1886–1918), который учился, а потом преподавал в Киевской Духовной Академии. История написания и публикации трудов Епифановича о прп. Максиме весьма запутанна. Она прояснилась после того, как русские и украинские ученые и почитатели прп. Максима (С. И. Билоконь, Н. Горшенкова и Ю. П. Черноморец) недавно смогли найти части трудов Епифановича, не опубликованные при его жизни. Найденные материалы подготовлены к печати Ю. Черноморцем и Д. Бирюковым и, только что вышли в издательстве О. |
| Второе. Удовлетворяя современным потребностям веры и благочестия, первенствующая Церковь , конечно, не имела прямо в виду всех тех, большею частью, вздорных вопросов и придирок, какие спустя 18–19 столетий вздумалось предъявить господам Ренанам, Гольтцманам и Гарнакам. Непрестанно возглавляемая Христом и осеняемая Духом, Церковь постоянно имела уверенность в том, что своевременно в ней всегда найдутся достаточные силы для отражения всяких Ренанов и Гарнаков, для ниспровержения всякого превозношения и для изобличения всякого суемудрия. (Ср. Мф. 10:19–20 ; Мк. 13:11 ; Лк. 11–12 .). Вот почему о древнехристианских свидетельствах мы должны судить применительно к условиям того времени, а не по капризу и вздорным придиркам какого-либо современного немецкого или французского врага Христова. Если, поэтому, Климент Римский , Игнатий, Папий и др. дают нам некоторые указания касательно соборного веросознания тогдашней Церкви, то мы не можем и не должны, с научно-беспристрастной точки зрения, требовать от этих указаний, чтобы они говорили нам так и о том, как и о чем разговаривают ныне разные вопрошатели века сего. Мы должны брать, по возможности, все условия, при каких составляли свои творения древне-церковные писатели, как единичные только члены соборной жизни Церкви и как частные только выразители соборного самосознания. А одним из таких условий, – надо это всегда иметь в виду, – было; глубина, живость и действенность веры и непосредственно-близкое знание Евангелия. Не вдаваясь в подробное перечисление и частный анализ всех свидетельств, – что составляет содержание целой и обширной науки (исагогика) и что каждый желающий должен искать в общих учебных руководствах и в особых исследованиях по сей науке, – мы, выполняя положительную задачу нашей работы в отношении лишь Ренановой Жизни Иисуса, считаем вполне достаточным привести только главнейшие свидетельства: во-первых – подлинности и во-вторых – достоверности Евангелия. 234 Свидетельства 235 о Евангелии, как благовести 236 евангельской истории имеются едва ли не во всех без исключения, нам доселе известных и налицо существующих памятниках исторических. |
| —236— труднялись переводом, но не знали даже основных правил французской грамматики и произношения. Лучший балл (5) получили волонтер Таврической семинарии; худшие баллы получили: присланный Тифлисской семинарии (2½) волонтер Тамбовской семинарии (2½), волонтер Самарской семинарии (2½) и волонтер Вифанской семинарии (2)». д) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по немецкому языку: «Изъявивших желание подвергнуться испытанию по немецкому языку было 48 человек, – все студенты духовных семинарий. Экзаменующимся было предложено для чтения и перевода с немецкого языка на русский несколько глав из Евангелия Иоанна, причем предлагались вопросы по грамматике. Баллы, полученные экзаменующимися, были следующее: 5 и 5– получило 5 студентов, балл 4 и 4+ получило 15 студентов, балл 3+ и 3 получило 15 человек, 3 – получило 4 человека, балл 2+ – 6 человек и балл 2 получили 3 студента». е) Донесение о сочинении по словесности: «В качестве темы по словесности студентам были предложен вопрос: «верность поэта изображаемой действительности не уничтожает ли в нем свободы художественного творчества?». В общем представленные ими сочинения, в количестве семидесяти, можно признать довольно удовлетворительными; так как на каждое из них в среднем выводе приходится балл 3 / 17 . В частности, отличные баллы 5 и 5– получили: один студент Холмской семинарии, один из трех Донской, один из трех Рязанской, один из семи Вифанской и один из двенадцати Московской. Балл 4½ получили студенты: один Литовской семинарии, один из двух Томской, один из двух Таврической и один из двух Вологодской. Баллы 4+, 4 и 4– получили по одному из студентов семинарий: Астраханской, Курской, Новгородской, Таврической, Владимирской, Пензенской, Кишиневской, Волынской, Тамбовской и по двое из Московской и Вифанской. Кроме того, баллом 4 отмечено сочинение окончившего курс в Московском Техническом училище. Баллами 3½, 3+ и 3 отмечены сочинения пяти студентов Московской семинарии, по двое из Тульской, Калужской, Донской, Полтавской, и по |
| Во второй части первой главы кандидатского сочинения Владимир Троицкий раскрывает учение апостола Павла о Церкви как о Теле Христовом. Автор замечает, что апостол Павел своим учением о Церкви хочет показать, с одной стороны, естество Церкви, ее неразрывность с Господом, а с другой – продемонстрировать новый принцип жизни во Христе, где «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). Все члены Тела Христова должны руководствоваться любовью друг ко другу, и эта любовь объединяет и соединяет их в Господе. Безусловно, для человека, посвящающего себя богословской науке, необходимы древние и новые языки, знание которых Владимир Алексеевич показал в своей работе. Ее уникальность заключалась в тонком понимании Церкви, совмещенном с грамотным употреблением научного эгзегезиса, а также в использовании изречений святых отцов (свт. Иоанна Златоуста, прп. Ефрема Сирина, блж. Феодорита Кирского и др.); он не основывал свои суждения на западной схоластике, что, безусловно, заинтересовало М.Д. Муретова. Помимо этого, Владимир Троицкий при помощи свидетельств из Священного Писания опровергает протестантскую теорию о первоначальной Церкви. Важно, что о фундаментальных основах автор пишет достаточно легким языком, позволяющим расширить круг читателей – от научных деятелей до простого народа. Совет поддержал мнение заслуженного профессора М.Д. Муретова, составив указ о закреплении Владимира Троицкого на первой кафедре Священного Писания Нового Завета. Также совет предложил в течение года под руководством М.Д. Муретова подготовить юному богослову пробные лекции . Так, 3 мая 1911 года Владимир Алексеевич прочитал две лекции: «Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету» и «Сын Божий и Церковь» (Толкование на Мф. 16: 13–18). Тему первой лекции Владимир Троицкий выбрал сам, а вторую он получил по назначению совета академии: «Обе лекции, прочитанные профессорским стипендиатом Троицким, совет академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя академии по первой кафедре Священного Писания Нового Завета, имеющей освободиться с начала 1911–1912 учебного года» . |
| Сравнение евангельских сказаний об этом событии и экзегетические примечания М. Муретов . «Православное обозрение», 1883 В то время как члены великого синедриона, решив во что бы то ни стало взять Иисуса и после праздника Пасхи предать Его смерти, были озабочены исполнением своего намерения, один человек неожиданно изменил их план и ускорил развязку. То был Иуда, по прозванию Искариот, из числа двенадцати приближеннейших учеников Господа. «Тогда, – так повествует святой Матфей, – один из двенадцати, называемый Иуда Искариот, пошел к первосвященникам и сказал: что хотите дать мне, и я вам предам Его? Они же поставили ему тридцать сребреников. И с того времени искал удобного случая, чтобы Его предать» ( Мф. 26:14–16 ). Марк рассказывает факт в общем согласно с Матфеем, но в частностях есть и некоторые особенности. «И пошел, – говорит он, – Иуда Искариот, один из двенадцати, к первосвященникам, чтобы Его предать им. Они же, услышав, обрадовались и обещали ему дать денег. И искал, как бы в удобное время предать Его» ( Мк. 14:10–11 ). Марк не говорит, что сам Иуда, и притом прежде всего, потребовал от синедрионистов денежной награды: Иуда пошел к первосвященникам для того, чтобы предать Господа, деньги же были обещаны Иуде первосвященниками. Кроме того, Марк не указывает точно, какая сумма была обещана Иуде за его злодейство; он говорит вообще, что Иуде обещали дать денег. Лука передает дело так: «Вошел сатана в Иуду, называемого Искариотом, бывшего из числа двенадцати. Он пошел и уговорился с первосвященниками и начальниками о том, как им предать Его. Они обрадовались и положили дать ему денег. И он согласился и искал удобного случая предать Его им без народа» ( Лк. 22:3–6 ). Как и Марк, и Лука не говорит, что Иуда сам наперед потребовал денежной награды; прямою и непосредственною целью его тайного появления пред священниками было предать Иисуса; деньги же предложены Иуде после уговора о предании Господа, и Искариот только согласился их взять. Далее, если Матфей, по-видимому, указывает на сребреники, как на главную причину поступка Иудина, а Марк вообще ничего не говорит о мотивах измены, то Лука, согласно с Иоанном (13:2, 27), прямо и выразительно указывает на сатану, который вошел в Иуду. Наконец, согласно с Марком, Лука не указывает точно, сколько сребреников получил Иуда, но говорит вообще о денежной награде, данной предателю от синедриона. |
|
|
