| 1:23,24. Самые лучшие зеркала изготавливались из коринфской меди, но в тот период не было хороших зеркал, которые могли бы точно отразить лица и предметы, как это стало возможно в настоящее время (ср.: 1 Кор. 13:12). Люди, достаточно обеспеченные и способные приобрести зеркала, причесывались перед ними; если Иаков намекает на них, то изображает забывчивого слушателя как глупца. Более вероятно, однако, что он говорит о многих из тех, у которых не было зеркал, и они редко видели в них свое изображение, а потому, естественно, могли забыть, как они выглядят. В таком случае, это намек на тех, кто забывает слово, если не практикует его в жизни. (Некоторые моралисты, когда советовали использовать зеркало, имели в виду момент нравственного отражения. Возможно, услышавший слово о том, как надлежит жить возрожденному но не сумевший воплотить это на практике, забывает, кем он стал. Но аналогия с зеркалом, вероятно, просто означает короткую память на слово, как сказано выше.) 1:25. Зеркало служит аналогией для закона (по крайней мере, у Филона), который, как считалось, приносит свободу. Философы полагали, что истинная мудрость, или знание, освобождает их от мирских забот; здесь, однако, как и в других еврейских источниках, речь идет о свободе от греха (1:19,20). (О концепции свободы см. в ком-мент, к Ин. 8:33.) 1:26. Иаков снова осуждает неконтролируемые высказывания: например, страстные обличения римской власти, как известно, привели к насилию. 1:27. В противовес яростной религии иудейских мятежников, истинная религия предполагает защиту социально бесправных (Исх. 22:20—24; Пс. 145:9; Ис. 1:17) и помогает избежать слияния с миром (т. е. ориентироваться на ценности и образ жизни людей в окружающем мире; см. коммент. к 4:4). Сироты и вдовы в этом обществе не имели ни средств к существованию, ни официальной защиты в лице закона. В иудаизме вдовы и сироты не были брошены на произвол судьбы, они жили за счет благотворительности, если у них не было родственников, которые могли бы позаботиться о них; такая благотворительность подразумевает и призрение бедных и обездоленных, о чем говорится здесь. Греческое общество не заботилось о безродных сиротах, но сироты, потерявшие родственников, находились под его опекой. Иудеи посещали людей, которых постигла тяжелая утрата, особенно в первые недели их траура, а также больных. Многие греко-римские писатели тоже считали своим долгом навещать больных и скорбящих после утраты близких. |
| Что же касается негативных, даже карикатурных образов - мы ведь много получили в наследство от десятилетий интенсивной богоборческой агитации. Людей, которые могут мыслить здраво и независимо, всегда не очень много. Человек подвержен влиянию среды - с преподобным преподобен будеши, и с мужем неповинным неповинен будеши, и со избранным избран будеши, и со строптивым развратишися (Пс. 17, 26-27). Один человек, проживший уже долгую жизнь, доброжелательно настроенный к Церкви и даже пытавшийся воцерковляться, говорил мне, что перед ним все время стоит негативный образ попа, который ему внедрили в сознание в школе. - Но почему у людей, родившихся уже после советской власти, в головах - все те же штампы: «пузатые попы», хитрые, елейные, корыстные? - Это законы жанра! Человек, работающий в СМИ, знает, что такое пропаганда и что такое провокация. Но мы не должны давать повод ищущим повода , как писал апостол Павел (ср.: 2 Кор. 11, 12). Он ведь не просто так писал, видимо, и в те времена подобные проблемы возникали: и апостолы, и их ученики в сложных ситуациях оказывались. Мы знаем, как пристально смотрят люди на нас, как желают нас подковырнуть, и давайте уж хоть на пустом месте не будем давать повод. Хотя - бывают люди, которые уже просто по определению не могут нас любить, и единственный способ облегчить их мучения от нашего существования - самоликвидироваться. Русский человек - он ведь вообще максималист, человек крайностей: либо белое, либо черное. У нас середины не бывает. Потому и коммунистическая идея у нас прижилась как нигде больше. Совершенно утопическая идея - и вдруг пустила такие корни, так мощно материализовалась - почему? Потому что мы идеалисты по природе. В Маркса и Ленина верили именно как в Бога. И строили светлое будущее. И таких искренне верующих людей было много. Оттого и к священству относятся так: «Или у вас тут все свято, или - зачем вы нам нужны?». Но святость Церкви не в достоинствах конкретного священника заключается, а в другом: в присутствии и действии Божием. |
| Наиболее ярким и показательным примером свойственного М. переноса вины с творения на Творца является предложенная им интерпретация сошествия Иисуса Христа в ад (см.: Iren. Adv. haer. I 27. 3; Epiph. Adv. haer. 42. 4. 3-4). М. полагал, что Христос вывел из ада грешников: Каина, содомлян, египтян и «все народы, жившие во всяком роде разврата». Все эти люди не надеялись на Бога ВЗ, поэтому они «прибегли к Христу» как к Спасителю и были приняты в Его Царство. Напротив, Авель, Енох, Ной и проч. пророки и праведники ВЗ, также пребывавшие в аду, не поверили Христу; они знали, «что их Бог всегда искушал их», поэтому думали, что Он их искушает и в этом случае; они не прибегли к Иисусу и не поверили Его проповеди, вслед. чего «их души остались в преисподней». Т. о., исполнение закона Бога ВЗ и послушание Ему М. не только не рассматривал как подготовку людей к принятию спасения, но и считал причинами отказа от Христа и погибели. М. полагал, что Бог НЗ по всем свойствам и действиям противоположен Богу ВЗ. Он никак не связан с тварным миром и пребывает вне сферы тварности, в некой области выше тварного неба, к-рую М. отождествлял с упоминаемым ап. Павлом «третьим небом» (см., напр.: Tertull. Adv. Marcion. I 15. 1; IV 7. 1; Iren. Adv. haer. I 27. 2; ср.: 2 Кор 12. 2). М. и его последователи особенно настойчиво подчеркивали, что Бог НЗ является чуждым, потусторонним, инородным (ξνος; extraneus) по отношению к миру, созданному Богом ВЗ, т. е. абсолютно и безусловно трансцендентным; вслед. этого в поздней маркионовской и антимаркионовской лит-ре Бог НЗ нередко обозначался субстантивированным прилагательным Чуждый (см., напр.: Ephraem Syr. Contr. haer. 34. 3, 5, 8). По свидетельству нек-рых ересеологов, М. признавал, что Бог НЗ также является Творцом и имеет некое духовное творение, или духовный мир (см.: Iust. Martyr. I Apol. 26. 5; Tertull. Adv. Marcion. I 15. 1; I 16. 1; Adamant. De recta in Deum fide II 19). Неизвестно, как М. понимал это творение, однако если он действительно признавал наличие тварного духовного мира, противостоящего материальному миру, это подтверждает, что его дуализм был следствием рецепции некоего религ. |
| Сравнение их с Тайной Вечерей подтверждает ее пасхальный характер. «Христос, — пишет Л.Буйе, — не изобретает, а только применяет обряд, который уже существует и должен продолжаться» (Л.Буйе. О Библии и Евангелии, с.225). См. анализ первой Евхаристии в свете иудейских обычаев в кн.: Успенский Н. Анафора. — БТ. В.13, М.,1975, с.42 сл. 10 Ин 13:1-11 . Слово , «чистый», в данном контексте относится как к ритуальному омовению, так и к состоянию души. Ин говорит лишь об омовении ног на Вечери, не упоминая Евхаристии. Очевидно, в то время, когда писалось IV Евангелие (90-е гг.), Евхаристия как часть Тайной Вечери подразумевалась сама собой. В Иоанновом умолчании не исключен и мотив эзотеризма. О смысле же таинства Ин говорит в другом месте (см.выше: гл.10, а также Brown R. New Testament Essays. New York, 1968, p.108ff и статью J.Giblet в Concilium, N 40, 1968 декабрь). 11 Ин 13:12 сл.; Лк 22:27-30 . Дальнейшее повествование о Тайной Вечери основано на Мф 26:20-29 ; Мк 14:22-25 ; Лк 22:15-20 ; Ин 13:18-38 ; 1 Кор 11:23-25 и талмудических свидетельствах о пасхальном седере. До сих пор вопрос, участвовал ли Иуда в Евхаристии, не решен. Однако многие косвенные данные говорят в пользу того, что он покинул Вечерю до нее. См.изложение различных мнений в кн.: прот.Алфеев А. Иуда предатель. Рязань, 1915, с.52 сл. На языке Библии «кровь и плоть» были синонимом живого существа. 12 Лев 3:17 ; 17:10 , 17:12-14 ; Втор 12:16 . 13 Исх 24:3-8 ; Зах 9:11 ; ср. Евр 9:16-21 . 14 Песахим, X,5. 15 Прощальная беседа Христа с учениками на Вечери и после нее содержится в Ин 13:31-38 ; Ин 14:1-31 ; также в Мф 26:30-35 ; Мк 14:26-31 ; Лк 22:31-38 . Самое раннее свидетельство о Евхаристии приведено в 1 Кор (ок.57 г.). Вариации в «установительных словах» показывают, что первые христиане придавали большее значение духу таинства, нежели точности словесных формул. 16 Песахим, X,4. Лк 22:1-38 Мф 26:1-35 Мк 14:1-31 Ин 13:1-30 Ин 14 Глава шестнадцатая. Ночь в Гефсимании С 6 по 7 апреля 30 г. Покидать дом в ночь пасхальной трапезы не полагалось, но Иисус нарушил это правило, вероятно заботясь об учениках. |
| Согласно К. А., человек есть «третий божественный образ» (τρτη θεα εκν), т. к. образ «Всецаря и Вседержителя Отца» отпечатлевается в Сыне, Который есть «вторая Причина» (см.: Strom. VII 3. 16. 5-6); человеческий ум, по словам К. А., представляет собой образ Логоса, Который есть Сын Отца и Образ Ума Отца (Protrept. 10. 98. 3; Strom. V 14. 94. 5; ср.: 2 Кор 4. 4). Без человека творение не было бы совершенным, т. к. сотворенное не могло бы познать своего Творца; он - микрокосм (σμικρς κσμος), наделенный высшей гармонией и отображающий совершенство Творца (см.: Clem. Alex. Protrept. 1. 5. 3; 10. 100. 2). Комментируя библейское повествование о сотворении человека (Быт 1. 26-27), К. А. проводил различие между созданием «по образу (κατ εκνα) Божию» и «по подобию (καθ μοωσιν) Божию», однако при этом подчеркивал внутреннюю взаимосвязь обоих обозначений (обзор и анализ текстов см.: Mayer. 1942. S. 5-46). Если образ Божий есть природная данность всякого человека, обладающего им «по рождению» (κατ τν γνεσιν), то подобие Божие приобретается «по мере совершенства» (κατ τν τελεωσιν; Clem. Alex. Strom. II 22. 131. 6). Рассматривая «подобие Божие» в христоцентричной перспективе, К. А. в «Педагоге» утверждал, что Иисус Христос есть «единственный истинный, благой, справедливый Сын, обладающий образом и подобием Отца» (Paed. I 11. 97. 2; 12. 98. 3). Т. о., обретение подобия Богу стало возможным для людей только в результате Боговоплощения; путем к нему является подражание и уподобление Иисусу Христу. По утверждению К. А., окончательное «исполнение» слов кн. Бытие о подобии Божием в человеке является результатом длительного домостроительного процесса спасения, предустановленного Промыслом Божиим и проходящего под руководством Логоса, Который «образовал человека из праха, возродил его водой, взрастил его духом, воспитал его словами, подготовил к усыновлению и спасению святыми заповедями, с тем чтобы в завершение всего посредством приближения к нему преобразовать земнородного человека в святого и небесного» (Ibid. |
| Интерпретация выражения «во Христе» (ср.: 1 Кор 12. 27 и Рим 12. 5) - предмет многочисленных исследований. Но при всех частных различиях толкователи согласны в одном: фраза «во Христе» может иметь смысл «под властью Христа», «во власти Христа». Чтобы быть «во Христе», надо быть в той сфере, где царствует Христос как Господь. Надо быть послушным Ему, действовать в согласии с Его волей и т. п. Поэтому родительный падеж во фразе «тело Христово» (σμα Χριστο) (1 Кор 12. 27) может пониматься как родительный притяжательный (possesivum), а не как разъяснительный (epexegeticum), как если бы Церковь и Христос составляли онтологическое тождество. Т. е. фраза «тело Христово» у ап. Павла может не обозначать онтологическую природу, или сущность Церкви, но говорить о том, Кто является истинным Господином Церкви, Кому она принадлежит. Христ. Церковь - Его (Христа) Церковь. Церковь, общество христиан, есть «тело», как апостол подробно разъясняет в 1 Кор 12. 14-26, используя привычный язык греко-рим. писателей. Это «тело» должно быть единым и функционально разнообразным в своих членах. Но при этом Павел указывает, что это «тело» устроено принципиально иначе, чем любой окружающий социум, ибо это «тело» принадлежит Христу. В понятии «тело Христово» выражен надмирный характер Церкви. Эта метафора выражает как единство Церкви («тело»), так и ее основание, ее происхождение («Христово»), которое лежит за пределами воли и действий отдельных лиц. Церковь не группа пневматиков, каждый из к-рых имеет индивидуальное отношение ко Христу. Ап. Павел резко выступает именно против такого заблуждения, к-рое возникло в Коринфе (1 Кор 12. 12-30). Но у него Церковь также не обозначается как просто некое «тело», т. е. как «организм». Мысль о Церкви как об организме у апостола выступает как нечто вторичное (1 Кор 12. 14-26). На первом же месте Церковь у него обозначена как «тело Христово». Его основная мысль не та, что отдельные члены тела, как различные, образуют целое и, т. о., в своем различии равны по значению для всего тела. Основная мысль в том, что члены тела равны, поскольку они принадлежат Христу, так что всякие различия перестают иметь значение (1 Кор 12. 12-13). Тело Церкви формируется не ее членами, но Христом (ср.: Рим 12. 5). Понимание Церкви как «тела Христова» позволяет апостолу выразить ту спасительную реальность, в к-рую вовлекается каждый верующий человек. Пневматология |
| 3459. Написано в декабре 388 г. Свт. Амвросий продолжает тему письма 74, которое в сохранившихся рукописях следует за письмом Марцеллине как epist. ех с. 1а. Об этом инциденте рассказывает также Павлин (см.: uita А. 22–23). 3460. На основании этих слов делают предположение о дате письма: свт. Амвросий мог находиться в Аквилее в связи с избранием нового епископа Хроматия, так как еп. Валериан умер в конце ноября 388 г. 3461. Феодосию Великому, находившемуся тогда в Медиолане. Ср.: epist. 74. 3462. М. Цельцер, а вслед за ней Либешутц, предлагает понимать эти слова как «я написал письмо императору, которое вместе с этим посылаю [тебе]». – Примеч. ред. 3463. Ср.: Иез. 37:16. Исследователи также предлагают видеть в этих словах аллюзию на Иер. 1:11. 3464. Ср.: Числ. 17:8. 3465. Ср. у Филона Александрийского (Mos. 2. 178–183). 3466. В epist. 74 (ex с. 1a) также цитируются эти слова. 3467. См.: Ис. 9:6. 3468. По мнению Либешутца, свт. Амвросий указывает на крещение Иоанна Предтечи ( Мк. 1:4); см.: Liebeschuetz. Р. 114, n. 2. 3469. То есть первородный грех. 3470. Ср.: sacr. 5. 27. 3471. См.: Мф. 18:24–34. 3472. См.: Филон, sacrit. 72–87. В отличие от Авеля, Каин сберег первые плоды урожая для себя, а Богу принес худшее. – Примеч. ред. 3473. Ср.: uirgb. 3. 3. 11. 3474. См.:1 Кор. 11:3. 3475. См.:1 Кор. 12:12. 3476. Ср.: epist. 33. 3. 3477. Крещение. 3478. Назореи не должны были стричь волосы, см.: Числ. 6:5; ср.: epist. 62. 10–31 (история Самсона). – Примеч. ред. 3479. В первые века христианства выражение osculum pacis означало поцелуй, которым приветствовали друг друга члены Церкви. – Примеч. ред. 3480. См.: Пс. 50:17. 3481. Ср.: Песн. 1:1. 3482. Ср.: Лк. 2:51. 3483. См.: Лк. 10:31–32. 3484. Ср.: hymn. 9. 30–31. 3485. Ср.: Быт. 8:11. 3486. См.: Чис. 22–24. 3487. См.: Исх. 12:36. 3488. См.: Исх. 16:4. 3489. См.: Числ. 13:24. In regionem Botryonis букв., «в область виноградной грозди» (греч. botrys). 3490. См.: Числ. 21:24. 3491. См.: Нав. 8:23–29. Свт. Амвросий здесь смешивает и контаминирует историю Сигона, царя Аморрейского ( Числ. 21:26–29), и историю царя Гайского ( Нав. 8:23–29). |
| Сл. 2, 92, 3–19; 94, 8–95, 9; 208–214=1.56–57. 551 Сл. 2, 110, 2–11, 5; 114, 1–12; 230–236=1.62–63. 552 Ср. Ин. 10:11. 553 Ср. Лк. 12:32. 554 Ср. Ин. 10:14. 555 Ср. Ин. 10:27. 556 Ср. Ин. 10:3–4. 557 Ср. Пс. 22:2. 558 Сл. 33, 15, 14–16, 4; SC 318, 190=1.490. Ср. Сл. 9, 3; SC 405, 306–308=1.190. 559 См. Сл. 2, 80–82; 194–198=1.53–54. 560 Об избрании епископов в древней Церкви см. Болотов. История III, 172–190. 561 Сл. 18, 33–34; PG 35, 1028–1029=1.281–282. 562 Сл. 18, 35; PG 35, 1032=1.283–284. 563 Уже Лаодикийский Собор 13–м правилом запрещал участие народных " " толп " " в избрании епископа. 564 Особенно в после–иконоборческую эпоху. 565 Ср. Евр. 9:7. 566 Сл. 21, 9, 2–21; SC 270, 126=1.309. 567 Иерем. 10:21. 568 Иерем. 12:10. 569 Сл. 21, 23, 4–24, 25; SC 270, 156–160=1.318. 570 Сл. 43, 26, 1–34; SC 384, 184–186=1.620–621. 571 Вариант перевода: " предпочтения по национальному (региональному) признаку " " . 572 Сл. 26, 15, 17–23; SC 284, 262–264=1.382. 573 PG 37, 1231=2.398. 574 Ср. 1 Кор.3:4. Григорий имеет в виду борьбу различных церковных партий на II Вселенском Соборе: мелетиан, павлиниан, восточных, западных и пр. 575 PG 37, 1238–1239=2.400. 576 Телу. 577 В древней Греции при обращении с просьбой к влиятельному лицу проситель в знак почтения прикасался к подбродку (бороде) собеседника. 578 Бриарей — в греческой мифологии чудовище с пятьюдесятью головами и сотней рук. 579 PG 37, 1266–1267=2.395–396. 580 PG 37, 1192–1193 (отсутствует в рус. пер.). 581 PG 37, 1195–1197 (отсутствует в рус. пер.). 582 PG 37, 1233–1236=2.398–399. 583 Ср. PG 37, 1233=2.398 (образ решетки, разделяющей два мира — постоянный и преходящий). 584 " Воронами " " , " галками " " и " " юнцами " " Григорий называет своих противников на II Вселенском Соборе. 585 PG 37, 1242–1243=2.401–402. 586 См. Гимн 58–й в SC 196, 278–308. 587 По мнению некоторых исследователей, именно Григорий Богослов ввел на Востоке раздельное празднование Рождества (25 декабря) и Богоявления (6 января), в согласии с традицией, существовавшей в Римской Церкви с конца III в. См. Usener. Untersuchungen, 260–269; Mossay. Fkemes, 34. Ср. Bernardi. Predication, 205. 588 |
| В отношениях между супругами, повиновение есть долг жены по отношению к мужу (стт. 22—24, ср. ст. 33), но высший смысл брака осуществляется не в повиновении, а в любви, которую муж должен иметь к жене. Тем самым, Павел поднимается над той утилитарной оценкой брака, которую он проводил в 1 Кор. 7. В Ефес. 5 получают развитие и догматическое осмысление те отдельные намеки, которые мы отметили в 1 Кор. 7:3-4 и 11:3, 11—12. Смысл брака — в любви. В повиновении жены и любви мужа христианский брак отображает союз Христа и Церкви. Образ Христа и Церкви делает неизбежным и жертвенность любви (ст. 25), и ее предельную цель: освящение жены в чистоте и непорочности (стт. 26—27). Тайна брака есть тайна естественная (ср. ст. 31). Но естественная тайна получает свое высшее религиозное осмысление в возведении ее к союзу Христа и Церкви. К наставлениям чад света относится и призыв 6:10—20 облечься во всеоружие Божие для борьбы с силами зла. В Православной Церкви отрывок 6:10—17 получил литургическое употребление, как апостольское чтение на пострижении монахов. Павел нарочито подчеркивает, что он думает о брани не внешней, а внутренней, духовной (ср. ст. 12), и отдельные доспехи христианского воина должны символизировать отдельные христианские добродетели, или, говоря общее, отдельные ценности, являющиеся достоянием христианина. Не исключена возможность, что наступление «дня злого» (ст. 13) Павел ожидает в последние времена. В таком случае, его мысль была бы и здесь обращена к эсхатологическим граням истории. Ко всеоружию воина Христова относится и молитва в силе Св. Духа (ст. 18). Молитва о всех святых должна распространяться и на Павла, проходящего служение в узах (стт. 19—20). Стт. 21—24 представляют собою заключение послания. Апостол дает сведения о подателе послания (стт. 21—22) и с обычною подписью соединяет последнее благословение (стт. 23—24). Пожелание мира и любви с верою отвечает основным мыслям послания. Ефес. принадлежит к самым важным посланиям ап. Павла. Его своеобразие выступает из сопоставления его с другими посланиями. Как и в Римл., Ефес. дает учение ап. Павла, в систематической форме. Сходство идет так далеко, что Апостол в обоих посланиях останавливается на языческом прошлом своих читателей. Но в Римл. тема ап. Павла есть сотериология, спасение человека, а в Ефес. с первых же слов звучит ударение теоцентрическое, и учение послания есть христология: спасение человека возвещается, как часть христологии. Не менее поучительно сопоставление Ефес. с 1 Кор. Тема 1 Кор. есть единство Церкви, которая и тогда уже была в сознании ап. Павла Телом Христовым (ср. 1 Кор. 12:27). В Ефес. тема о Церкви, как Теле Христовом, не только выступает на первый план, но и получает свое место в системе христологии. Христологическая система Ефес. есть то новое, чем оно отличается от тех раннейших посланий ап. Павла, с которыми оно имеет точки соприкосновения. Но этим еще не все сказано. |
| Сл. 39, 1, 1–12; 3, 3–4, 14; SC 358, 150–154=1.532–534. 628 Мр. 1:10. 629 Сл. 39, 14, 1–13; 15, 1–3; 16, 1–4; SC 358, 178–184=1.539–541. 630 Ср. 1 Кор. 10:2. 631 Сл. 39, 17, 1–26; 186–188=1.541–542. 632 Карфагенский диакон Новат, отлученный от Церкви в 251 г., вместе с римским пресвитером Новацианом отвергал возможность прощения виновных в отступничестве, блуде и убийстве. 633 Сл. 39, 19, 9; 192=1.543. 634 Сл. 39, 19, 18–23; 194=1.543. 635 Ср. Ис. 1:16–18. 636 Сл. 39, 20, 1–9; SC 358, 194=1.543–544. 637 Это учение пришло в Восточную Церковь из латинской схоластики и начало входить в обиход не ранее XIII в. См. Meyendorff. Byzantine Theology, 191–192. 638 Ср. Bernardi. Predication, 215–216. 639 1 Пет. 3:21. 640 Сл. 40, 3, 4–4, 9; SC 358, 200–202=1.545. 641 Сл. 40, 8, 1–29; 212–214=1.547–548. 642 Сл. 40, 10, 34–36=1.549. 643 Сл. 40, 11–13; 218–226=1.550–551. 644 Сл. 40, 14, 10–21; 226=1.552. 645 Мф. 20:1–15. 646 Сл. 40, 20, 4–20; 240–242=1.555–556. 647 Сл. 40, 23, 17–21; 248=1.558. Григорий, таким образом, не согласился бы с мнением о том, что все некрещеные по необходимости попадают в ад. В сочинении Григория Нисского " " О младенцах, преждевременно похищаемых смертью " " содержится сходная точка зрения на посмертную участь некрещеных младенцев. 648 Сл. 40, 4, 13–26, 17; 250–256=1.558–560. 649 Т. е. рождает к новой жизни. 650 Фил. 2:7. 651 Сл. 40, 26, 22–27, 6; 258=1.560–561. 652 Сл. 40, 17, 15–16; 232=1.554. 653 Сл. 40, 28, 4–21; 262–264=1.562. 654 Сл. 40, 38, 1–3; 284=1.569. 655 Сл. 40, 38, 3–40, 26; 284–292=1.569–570. 656 Ср. Мф.15:22. 657 Ср. Лк. 13:11. 658 Ср. Ин. 5:7. 659 Ин. 11:43. 660 Aphtistos — непросвещен. 661 Ср. Пс. 12:4. 662 Ср. Пс. 35:10. 663 Сл. 40, 33, 1–34, 23; 272–276=1.565–566. 664 Т. е. таинственный прообраз. 665 Сл. 40, 46, 1–7; 308=1.574. Ср. Мф. 25:1–13. 666 Сл. 45, 30; PG 36, 664=1.680. 667 " Вчера " " , т. е. в ночь с субботы на воскресение. Проповедь Григория, очевидно, предназначалась для произнесения за Литургией в самый день Пасхи. 668 Сл. 45, 2; PG 36, 624–625=1.662. 669 |
|
|
