| Для обсуждения спорного вопроса о времени празднования Пасхи при папе Аникете (154/5-165/6) в Рим прибыл сщмч. Поликарп , еп. Смирнский, самый авторитетный представитель малоазийского христианства. Каждая из сторон, очевидно, осталась при своем мнении, но это не омрачило их отношений ( Euseb. Hist. eccl. IV 14. 1; V 24. 16). Впосл., как сообщает Евсевий Кесарийский, в разных Церквах были созваны «соборы и совещания епископов» по пасхальному вопросу, постановившие «праздновать таинство Христова Воскресения не в иной какой день, а только в день Господень и только в тот день прекращать пост» (Ibid. V 23). Евсевий упоминает также об изданных по этому поводу известных в его время посланиях: палестинских епископов во главе с Феофилом , еп. Кесарийским, и Наркиссом , еп. Иерусалимским; Римского Собора во главе с папой св. Виктором I ; Собора епископов Понта во главе с Пальмой Амастридским; епископов Галлии во главе со сщмч. Иринеем , еп. Лионским; епископов пров. Осроена (с центром в Эдессе); Вакхилла , еп. Коринфского, «и многих других, единомысленно вынесших одно и то же решение». Т. о., во 2-й пол. II в. практика привязки празднования Пасхи к воскресному дню стала общепринятой почти по всей Римской империи - в Палестине и Сирии, Понте и Греции, Италии и Галлии. Отсутствие в перечне Евсевия Египта и Александрии косвенным образом указывает на источник данной традиции (ср.: Ibid. V 25). Однако последователи малоазийской системы не собирались отказываться от нее, и в кон. II в. дискуссия по этому вопросу приобрела общецерковный масштаб. Папа Виктор созвал Римский Собор и направил послание епископам пров. Асия во главе с Поликратом , еп. Эфесским, с призывом присоединиться к практике празднования Пасхи в воскресенье. В ответ еп. Поликрат направил послание Римской Церкви, в к-ром настаивал на древности принятой в его Церкви традиции и указывал на авторитет св. ап. Иоанна Богослова, ап. Филиппа , сщмч. Поликарпа Смирнского и других мучеников и чтимых мужей. В ответ папа Виктор пригрозил объявить об отлучении всех асийских и единомысленных с ними христиан, за что подвергся критике со стороны сщмч. Иринея Лионского (см.: Ibid. V 24). Неизвестно, дошло ли дело до разрыва церковного общения между Римом и Эфесом, но с III в. четыренадесятники рассматриваются в качестве еретиков ( Hipp. Refut. VIII 18; Ps.-Tertull. Adv. omn. haer. 8. 1). В дальнейшем эта традиция маргинализируется и исчезает. |
| «И заставили проходящего...» (стих 21). Евангелист Марк к заметке Матфея ( Мф.27:32 ) прибавляет, что Симон шел с поля и проходил мимо процессии, шедшей на Голгофу. Но что делал Симон в поле, евангелист не говорит. Может быть, он и не работал, а просто осматривал его, а может быть – и работал. В последнем случае приходится предположить, что пасхальный покой еще не наступал. По общепринятому толкованию, Симон возвращался именно с работы... Затем евангелист Марк упоминает о том, что Симон был отцом Александра и Руфа. Очевидно, читателям Евангелия, римским христианам, оба эти лица хорошо известны и, быть может, Руф – это тот самый Руф, о котором апостол Павел упоминает в Послании к Римлянам ( Рим.16:13 ). «Вино со смирною» (стих 23). Последнее вещество, будучи примешано к вину, сообщало ему одуряющие свойства. Господь потому не принял такого вина, что хотел умереть в состоянии полного сознания. У евангелиста Матфея мысль как будто несколько иная: Христос не хотел пить уксуса, смешанного с горькой желчью ( Мф.27:34 ), именно в силу дурного вкуса вина (ср. Пс.68:22 ). Но тот и другой мотив непринятия Христом поднесенного Ему вина могли в настоящем случае совмещаться. «Был час третий» (стих 25). Евангелист Марк не совсем точно определяет здесь час распятия; на самом деле это был 6-й час, как это видно из Евангелия Иоанна, написанного после Евангелия Марка, очевидно, с целью дополнить и исправить некоторые хронологические неточности, встречающиеся у синоптиков ( Ин.19:14 ). Поэтому некоторые древние толкователи, например, блаженный Иероним , говорили, что в Евангелии Марка произошла ошибка: переписчик вместо буквы ς– «шесть», поставил букву γ – «три». Другие прибавляли к выражению «час третий» частицу ς – «как бы», «примерно». Но что Христос не мог быть распят в третьем, т.е. по-нашему в девятом часу утра, это, кажется, не требует и доказательств: так много событий совершилось до этого времени с «утра», когда первосвященники во второй раз собрались на совещание (стих 1). Мк.15:26 . И была надпись вины Его: Царь Иудейский. |
| Историкам христ. богослужения известно большое количество А., многие из них сохранились лишь в рукописях и в наст. время не употребляются. В состав А. (в общем) входят вступительный диалог предстоятеля и народа; общее благодарение; повествование о сотворении мира Богом; повествование о домостроительстве спасения человечества, совершенного Христом; описание богослужения ангелов и ангельского славословия «Свят, Свят, Свят»; повествование о Тайной вечере ; воспоминание (по заповеди Господа: «Сие творите в Мое воспоминание» - Лк 22. 19); приношение хлеба и вина; молитва о ниспослании Св. Духа на Церковь и на предложенные хлеб и вино с тем, чтобы они стали Телом и Кровью Христовыми; поминовение святых; ходатайственные молитвы о живых (и об их нуждах) и об усопших; заключительное прославление Бога и Его имени и возглас народа: « Аминь ». Далеко не всегда в конкретной А. присутствует каждый из названных разделов, их порядок зависит от принадлежности А. к той или иной литургической семье , различна и степень подробности изложения текста в А. Части А. В литургической науке XVII-XIX вв., исследовавшей в первую очередь богослужение визант. и рим. обрядов, части А. получили следующие названия: вступительный диалог (его текст: «Благодать Господа(?)» (2 Кор 13. 13) или «Господь с вами» - «И со духом твоим», «Ввысь [устремим] сердца» - «Имеем ко Господу», «Возблагодарим Господа» - «Достойно и праведно»; см. Диалоги литургические ); praefatio (лат.- вступление), к-рое чаще всего состоит из благодарения, повествований о сотворении мира и о домостроительстве спасения; Sanctus (лат.- Свят, т. е. песнь «Свят, Свят, Свят! Полны небо и земля славы Твоей» (Ис 6. 3; ср.: Откр 4. 8, Иер 23. 24, Авв 3. 3); в развернутой форме Sanctus дополняется словами: «Осанна в Вышних! Благословен Грядый во имя Господне! Осанна в Вышних!» (Пс 117. 26; Мф 21. 9; Мк 11. 9-10; Ин 12. 13)) и примыкающие к нему фразы; institutio (установление, т. е. рассказ о Тайной вечере и установлении таинства Евхаристии) с чтением установительных слов («Приимите, ядите» и «Пейте из нее все»); анамнесис (лат. |
| Как в послании к Рим., так и в 1Кор., св. Павел называет себя κλητς πστολος. Значение κλητς точно раскрывается в словах: «(избранный) не человеками и не чрез человека» (Галат., 1:1). Убеждение в божественном происхождении своего служения было постоянно присуще ап. Павлу, и ап. всегда определенно и открыто свидетельствовал об этом. Призвание это обычно относится к обращению апостола, но в одном месте, по крайней мере, св. Павел исповедует, что божественное избрание и предуготовление его к сему служению началось «от утробы матери его». Следует заметить, что идея κλητς имела свои корни в Ветхом Завете и специально связана с пророческим служением (Быт., 12:1–3: Исх., 3; Ис., 6:8; Иерем., 1:4, 5 и др.). Глубокое и непоколебимое убеждение, что его служение основывается на божественном призвании, св. Павел сохранил до конца своей жизни без всякого омрачения и ослабления, – как это ясно видно из характера и обстоятельств всей его деятельности, а равно и из содержания всякого его послания (ср. особ. Деян., 23:30, 31; 2Тим., 4:17). Из того, что могло быть сделано для Христа, как бы ни мал был труд или обстоятельство, – ничто не могло казаться апостолу маловажным. Совершить все, что он мог для Онисима и Филимона, или написать послание сравнительно малой церкви в Колоссах, – было для св. Павла так же существенно, как написать послание церкви Римской или Ефесской, а также другим церквам «Асии». Идею всецелой преданности своему служению св. Павел выражает в тех наименованиях, кои он часто прилагает к самому себе. Таковы наименования – πστολος, δολος и δικονος, ςρμξ, πρεσβευτς, στρατιτης, γεωργς и др. Если Апостольг по – самой идей своей и призванию – суть «слуги Христовы» и «домостроители таин Божиих», то первое и основное качество их – «верность» (1Кор., 4:1–2), полная точность и совершенная неповрежденность в возвещении и выполнении божественной истины. В таком случае не остается места для мысли или заботы как-либо выставить на первый план и подчеркнуть значение своей личности или своих дарований, – все поглащается единой объективной целью. Имеется в виду лишь одно: исполнить волю Божию о спасении людей, так что служитель Христа становится и слугой приводимых им ко спасению. Всякие себялюбивые или своекорыстные настроения сами собою исторгаются с корнем при такой самопреданности истине. |
| Между тем при ближайшем исследовании нельзя не признать, что все послание к Евреям проникнуто духом св. апостола Павла: то же учение о превосходстве Нового Завета перед Ветхим, те же мысли, те же образы, даже характерные выражения. Целый ряд выражений замечательно совпадает с выражениями, встречающимися в других посланиях св. апостола Павла (ср., например, Евр. 10:1 и Кол. 2:17; Евр. 7:18-19 и Рим. 8:3; Евр. 9:15 и 2 Кор. 3:6; Евр. 1:3 и Кол. 1:15 и Флп. 2:6и мн.др.). В 10:34и 13:19 писатель упоминает о своих узах, в 13:23 Тимофея называет братом, в 13:24 посылает приветствия от братиев Италийских, в 13:19 просит молитв о своем освобождении. В конце послания (13:25) преподает обычное для апостола Павла благословение: " благодать со всеми вами " , которое св. апостол Павел в 2 Сол. 3:17-18 сам предлагает рассматривать как знак подлинности его посланий. Необходимо помнить также, что несмотря на некоторые сомнения относительно писателя, самое послание всегда признавалось Церковью каноническим, богодухновенным. Учение об этом высказано в 85 апостольском правиле, в 60 правиле Лаодикийского собора и в учении Отцов первых веков христианства, цитировавших это послание как несомненно богодухновенное и высокоавторитетное. В сирском переводе Пешито второго века послание к Евреям поименовано в числе прочих посланий св. апостола Павла. Павловым признавали его и св. Афанасий Великий, свв. Кирилл Иерусалимский, Епифаний Кипрский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст и блж. Феодорит. Важно свидетельство св. апостола Петра, писавшего евреям рассеяния, что о том же писал им и возлюбленный брат Павел (2 Пет. 3:15). Лица, к которым написано послание к Евреям В самом послании не обозначено, к кому оно написано. Но самое содержание его ясно указывает, что оно писано к евреям. Об этом свидетельствует и всеобщее предание. Является вопрос: к каким именно евреям обращено послание — уверовавшим или еще чуждым веры, евреям палестинским или евреям рассеяния? Судя по первым главам, можно подумать, что послание это обращено ко всем вообще евреям, но с пятой главы начинают встречаться указания, что речь апостола обращена к евреям, уже уверовавшим во Христа, которые давно уже веруют (5:12), много послужили и служат святым, то есть нуждающимся христианам (6:10) и много пострадали за веру (10:32-34). |
| Христос имеет «сидеть одесную Бога», доколе положить врагов своих в подножие ног своих. Но это не указывает на ограниченный предел времени, за которым царствование Христа должно прекратиться. Если Ему надлежит царствовать и Он, действительно царствовал во все время продолжения борьбы Его со врагами, то уже ничто не может быть препятствием царствовать Ему, когда все враги Его будут покорены и даже истреблены. Таким образом, пророческое слово доколи, указывает здесь именно на непрерывность действия до известного предела, хотя самое действие не исключается этим словом и за этим пределом (как это видно по употреблению сего слова в других местах Св. Писания: Быт.28:1 ; Втор.7:24 ; 2Цар.6:23 ; Мф.1:25–1 ; Тим.4:13). 2. Жезл силы послет ти Господь от Сиона, и господствуй посреде врагов Твоих. Чтобы победить врагов и положить их в подножие ног своих, нужно иметь власть и силу. Посему Господь – Иегова сказал Господу – Адонаи: «Жезл силы пошлет тебе Господь с Сиона». – Жезл или скипетр, который обыкновенно держали цари в руке своей, особенно при торжественных шествиях, издревле служит символом их власти, а крепкий – железный жезл был символом сильной власти, победоносной ( Пс.2:2 ). Такой-то жезл или такую именно власть и даст Господь-Иегова Господу-Адонаи. Пошлет Господь эту власть с Сиона, т. е. с того места, где Его храм, в котором Его видимый трон – Ковчег Завета, откуда Он являлся как царь своего народа, откуда и великий Первосвященник своего народа, Аарон получил свой «процветающий жезл», как символ его архиерейской процветающей и плодоносной – благодетельной власти. – И господствуй посреде врагов Твоих, – если среди всех, то и над всеми одинаково властно, – так что именно все враги будут «положены в подножие ног» царя – победителя: и уже никто из них не возможет препятствовать распространенно царства Мессии по всем пределам земли. Основание царству Христа Спасители действительно положено на Сионе: ибо здесь Он совершил Свой подвиг искупления мира и вместе одержал победу над смертью и диаволом. А по воскресении Своем, Он здесь же сказал Апостолам: «дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крести их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни, до скончания века» ( Мф.28:18–20 ). «А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями». И св. Павел, Апостол языков, свидетельствует, что действительно по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их» ( Мк.16:20 ; ср. Лк.24:46–48 ; Деян.1 :ст. Рим.10:18 ). |
| Рим.12:4 . Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, Рим.12:5 . так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. Бог дает каждому члену Церкви определенную меру веры с особою целью. Он хочет, чтобы мы с разных сторон каждый своим дарованием служили одному общему делу, подобно тому, как разные органы тела каждый по своему поддерживают крепость тела (подробнее об этом см. в 1Кор 12:12–31 ). Рим.12:6 . И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; Рим.12:7 . имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, – в учении; Рим.12:8 . увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием. Апостол перечисляет здесь несколько благодатных служений, существовавших в его время в христианской церкви. – «По мере веры». Здесь Апостол разумеет веру слушателей пророчествующего, с состоянием которой пророк, т. е. вдохновенный учитель, проповедник должен соображаться в своих речах (о пророчествовании подробно говорится в 1Кор 14:1–24 ) 38 . «Служение» ( διακονα) – это особенный дар, имевшие который служили внешнему устроению Церкви, напр., заботились о больных, бедных и странниках (ср. 1Кор 12:28 , где этот дар назван даром заступления, и Деян.6:1 и сл.; 1Тим 3:8, 12 ). – «Учение» ( διδασκαλα) – по контексту речи, не простое обучение, а опять особый дар к обучению в истинах христианской веры (ср. Еф 4:11 ). «Увещатель» – это проповедник, который, по обычаю синагоги присоединял увещания к прочитанному отделу Св. Писания (ср. Деян.4:36, 11:23 и сл.). И эта способность, равно как и следующие служения, также определяются у Апостола, как служения, основанные на получении от Бога особых дарований. – «Раздаватель» – это благотворитель ( Еф 4:28 ), который должен благотворения свои совершать в простоте, без всяких своекорыстных расчетов (ср. Мф.6:2 и сл.) 39 . – «Начальник» – точнее: предстоящий (о προστμενος). Это не обыкновенное иерархическое лицо (епископ или пресвитер), а человек, выдвигающийся в обществе христианском своими особыми административными дарованиями, в силу которых он является в трудных обстоятельствах руководителем христианского общества. – «Благотворитель» – точнее: милующий или милосердый в отношении к страждущим и несчастным, которым он умеет сказать слово утешения и подкрепления. – «С радушием» – точнее: «с ясностью» или так, чтобы все его утешение шло от чистого сердца и не возбуждало никаких сомнений в страдальцах. |
| Рим.11:4 . Что же говорит ему Божеский ответ? Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом. «Семь тысяч» – т. е. очень много (число семь означает большое количество, ср. 1Цap II,5 ). – «Пред Ваалом». Замечательно, что здесь, как и в некоторых других местах ( Соф 1:4 ; Ос 2:8 ), пред именем Ваал у LXX поставлен член женского рода. По всей вероятности, LXX, как евреи, не хотели произносить имени Ваала и заменяли его словом стыд, позор (boschet – αισχνη). Таким образом, получилось странное обозначение мужского божества – Βααλ. Рим.11:5 . Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. «По избранию благодати». Апостол имеет в виду новое, недавно совершившееся благодатное избрание или призвание ко Христу части иудейского народа 34 . Рим.11:6 . Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело. Выражение: «а если по делам» и т. д. не читается в лучших кодексах. Рим.11:7 . Что же? Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились, Апостол делает заключение к сказанному о судьбе народа израильского. «Чего искал» – точнее с греч.: чего ищет. Израиль не оставил своего намерения и продолжает стремиться к праведности, – к той праведности, которая будто бы может быть заслужена собственными подвигами человека ( Рим.10:3 ). – «Ожесточились» ( πωρθησαν) – точнее: были ожесточены (от Бога). Они стали в известное враждебное отношение ко Христу и предлагавшейся Им праведности, и за это Господь попустил им дойти до крайней степени ожесточения в своем неверии (см. Гал 1:23 ). В этом ожесточении Апостол видит суд Божий над упорным еврейским народом. Рим.11:8 . как написано: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня. «Дух усыпления» – точнее, с евр. текста, дух опьянения, состояние полной бесчувственности, невосприимчивости. Рим.11:9 . И Давид говорит: да будет трапеза их сетью, тенетами и петлею в возмездие им; |
| а. из детства свыкающеюся со злом ( Быт.8:21 ); b. развратной тем более, чем более она приходит в возмужалость ( Пс.13:1–3. 52:1–4 ); с. совершенно уклонившейся от Бога и добродетели ( Рим.3:10–18 ); d. и потому преданной в не искусен ум – творити не подобная ( Рим.1:28–31 ); е. отсюда бесславной и безжизненной ( Рим.3:23 ; Еф.4:18 ; Кол.2:13 ); f. тёмной и безнравственной ( Еф.5:8 ); g. как бы живым и осуществлённым грехом ( Рим.8:17:20 ); в нравственном отношении очень похожей на первобытный хаос мира физического ( 2Кор.4:6 . ср. Быт.1:1–3 . и проч.). С такой же точки зрения и проповедник должен смотреть на невозрождённого человека, какую указывает слово Божие; ибо горькие опыты свидетельствуют, что мрачная картина, в котором Писание изображает мир человеческий, ежедневно поставляется на вид беспристрастного зрителя, и редкий человек не увидит себя самого в этой картине или вполне, или во многих частных чертах 7 . Следовательно... § 7. Церковно-библейский взор на человечество невозрождённое сам собою указывает главную отрицательную цель собеседованию церковному – раскрывать бездну греха, излагать характер падшей и растлённой природы человеческой, дабы тем привести слушателей к чувству раскаяния, и возбудить в них желание лучшей духовной жизни и деятельности. Пред очами Божиими все мы во епитимиях, ( Сир.8:6 ), под запрещением, и потому первое слово каждому из нас есть оное древнее слово Кайся 8 . § 8. Если мрачен и печален вид человечества не возрождённого: зато ничего нет величественнее и достославнее, как вид того же человечества, но возрождённого, – вид, живописуемый словом Божиим. Здесь нравственное достоинство природы человеческой измеряется отношением её к совершенствам Божиим, и отсюда заимствует свой свет, возвышенность и величие. По учению церковно-библейскому, Бог есть единый высочайший Первообраз, а человек есть по толику человек, по колику приближается к сему Первообразу. Святи будете, яко Аз свят есмь; и в другом месте: будите совершенни, яко же Отец ваш небесный совершен есть. ( Мф.5:14, 16, 48 . Ср. 1Пет.2:12 ), – вот начало и коренная истина, которую должно выражать человечество своей жизнью и деятельностью, своей природой. Эту истину развивали в своём учении Спаситель и Апостолы. Ею освящали они важнейшие обязанности человека в отношении к Богу, ближнему и самому себе; на ней основали план и порядок целой жизни человека. Её низводили даже до обыкновенных потребностей человеческого быта, например, касательно чистоты телесной ( Рим.12:1 ; 1Кор.6:19 ); касательно пищи ( 1Кор.10:31 ) и одежды ( 1Тим.2:9–10 ), разговоров и взаимного обращения (Еф.4:29; Кол.4:6 ). Сию же истину и каждый проповедник постоянно должен иметь в виду. |
| Побратимство в традиционных обществах Независимо от религ. верований у разных народов всегда имели большое значение и часто ставились выше кровнородственных связей особые формы ритуального родства: кумовство, «соотцовство», «названое братство» (напр., черногорские «задруги», куначество на Кавказе и т. п.), к-рые играли важную роль в сохранении рода и наследовании имущества (см. материалы международного симпозиума: Ritual Brotherhood in Ancient and Medieval Europe: A Symp.//Traditio. 1997. Vol. 52. P. 261-381). Церковное каноническое право, формировавшееся в эпоху господства рим. права, восприняло и его двойственное отношение к побратимству. С одной стороны, из-за широкого распространения этого обычая в вост. провинциях Римской империи наследование через побратимство признавалось у иностранцев (apud peregrinos), но для рим. граждан законным считалось лишь усыновление (в основном по муж. линии) (CJ. 6. 24. 7. (4 дек. 285)). Характерно, что в рим. литургических книгах молитвы на Б. не встречаются, хотя обычай побратимства был известен ( Giraldi Cambrensis Opera/Ed. J. F. Dimock. L., 1867. Vol. 5. P. 167). Негативное отношение к Б. перешло и в визант. законодательство: «Побратимство не законно: ибо усыновление мы придумали ради наследия имущества, «понеже иногда прилучается нам не имети чад», а для побратимства нет ни одного благословного предлога» ( Matth. Blastar. Syntagma. Littera β. 8; ср. Basilic. 35. 13. 17). Тем не менее даже по рим. праву составитель завещания мог включить в него под именем брата любого человека, к к-рому питал «братскую любовь» (fraterna caritas) (Dig. 28. 5. 59 1), что, видимо, практиковалось и в визант. эпоху, т. к. по церковным канонам духовное родство любого рода (крестный отец и крестник, духовник и его чада), подобно гражданскому приемному родству (adoptio, adrogatio) (Dig. 23. 2. 17), стало рассматриваться как препятствие для брака, а вступившие в духовный союз - как родственники 1-й степени (53-54 прав. VI Всел.; см. Macrides. Kinship by Arrangement. P. 110). |
|
|
