| Она называется духовное Христово тело; её святые чада – члены духовные, имеющие и признающие преблагословенную Главу Христа, верою и любовью соединенные с Главою. Так именует её св. Апостол: якоже во едином телеси (естественном) многи уды имамы: уды же вси не тожде имут делание: такожде мнози едино тело есмы о Христе, а по единому друг другу уди ( Рим.12:4 и 5; ср. 1Кор.10:17, 12:27 ; Еф.1:22 и 23; 4:12 и 16; 5:23 и 30; Кол.1:18 и 24). Называется Церковь дом Божий: так как в ней Бог, как в доме Своём, освященном кровию Христовою, благоволит милостиво обитать и сохранять его (дом): да увеси, како подобает в дому Божии жити, яже есть Церковь Бога жива ( 1Тим.3:15 ; смотр. еще Евр.3:6 ; 1Пет.4:17 ). Называется Церковь невестою Христовою. Так Апостол её называет: обручих вас (говорит он к верным) единому Мужу деву чисту представити Христови ( 2Кор.11:2 ; см. Ис.62:5 ; Ос.2:19 и 20; Еф.5:32 ). Обручители её суть пророки и апостолы. О чём св. Златоуст так рассуждает: «вся Церковь дева. Ибо ко всем беседуя говорит и к мужам и женам посягшим. Но повидим как обручил нас, какое вено, какие дары нося: ни сребро, ни злато, но царствие небесное. Образом сего было дело при Аврааме, который послал верного раба обручити (сыну) отроковицу языческую. (Быт. гл. 24). И здесь Бог послал рабов Своих (пророков) обручити Сыну Своему Церковь ». Называется Церковь матерь верных. Возвеселися неплоды нерождающая, возгласи и возопий нечревоболевшая, яко многа чада пустыя паче, нежели имущия мужа, утешает её Сам Бог чрез пророка ( Ис.54:1 ). Она чад своих рождает не от семени истленна, но неистленна словом живаго Бога и пребывающа во веки ( 1Пет.1:23 ). Воспитывает их и возращает пищей Божия Слова и св. Таин ( Гал.4:26 и 27). Называется Церковь двор овчий. Так называет её Христос; не входяй дверьми во двор овчий, но прелазяй инуде, той тать есть и разбойник ( Ин.10:1 и след.). В этом святом дворе верные, как овцы кроткие, незлобивые, мирные, любовные, простосердечные, водворяются и пасутся от Господа Пастыря своего, душу Свою за них положившего ( Пс.22:1 и 2). |
| Существенно важным положением христ. отношения к Б. является единство 2 принципов существования человека: обладания и становления. Заповеданное человеку Богом владычество над Б. творения (Быт 1. 26, 28) одновременно представляет собой и процесс овладения миром, и процесс становления человека. При этом овладение миром заключает в себе не абсолютный, а лишь инструментальный смысл, к-рый в плане Божественной икономии имеет значение орудия для раскрытия способностей человека в различных областях деятельности. Человек является лишь распорядителем дарованного ему Б. Принцип становления человека, его интеллектуального, творческого и религиозно-нравственного формирования, конечной целью к-рого является заповеданное Богом достижение святости (Рим 6. 22; Евр 12. 14; ср.: Лев 19. 2) и богоподобное совершенство (Мф 5. 48), является главным и доминирующим над принципом обладания Б. мира. В Божественном замысле о человеке принцип «быть» оказывается неизмеримо выше принципа «иметь», поэтому Божественное «будьте» звучит в Свящ. Писании более категоричным императивом, чем «владейте». Др. важный момент христ. отношения к Б. определяется общей мировоззренческой установкой христианства, рассматривающего человека после грехопадения в состоянии онтологического обнищания и изгнания (см. ст. Бедность ), в условиях к-рого подлинный сотериологический смысл имеет обладание не временным, преходящим и тленным Б., но вечными, нетленными благами, составляющими истинное Б. на небесах. Евангельский идеал нравственной жизни - бесконечное нравственное совершенствование в единении с Богом, «неисследимым», по словам ап. Павла, «богатством благости» (Еф 3. 8; Рим 2. 4) - является для человека истинным Б., тем, что Сам Господь назвал возможностью «богатеть в Бога» (Лк 12. 21). Бог, «будучи богат,- говорит свт. Амвросий Медиоланский ,- обнищал, да мы нищетой Его обогатимся: истощил Себя, чтобы сделать нас преизбыточествующими» ( Ambros. Mediol. De obitu Valent.). «...Нищета для меня,- восклицает блж. Августин ,- всякое богатство, которое не есть Бог мой» ( Aug. Confess. XIII 8). Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что если «кто лишился благоволения Божия, тот хотя бы владел всем богатством вселенной, беднее всех; равно как беднейший из всех, но имеющий это благоволение, богаче всех» ( Ioan. Chrysost. In Hebr. XX 3). Поэтому материальное Б. само по себе не может быть целью жизни христианина, но - всегда только средством достижения высшей религ. цели. Превознесение Б., т. е. средства достижения цели, ведет к отрицанию самой цели, ибо невозможно, по словам Спасителя, «служить двум господам... служить Богу и маммоне (богатству.- Авт.)» (Мф 6. 24). |
| Исх.29:5 . И возьми [священные] одежды, и облеки Аарона в хитон и в верхнюю ризу, в ефод и в наперсник, и опояшь его по ефоду; Исх.29:6 . и возложи ему на голову кидар и укрепи диадиму святыни на кидаре; Омовением предваряется служение при скинии; оно же требует соответствующих одежд ( Исх. 28:3–4 ). Поэтому, как будущие служители скинии, сперва Аарон, а затем его сыновья облачаются в одежды священнослужения, получают первые знаки своего сана. Исх.29:7 . и возьми елей помазания, и возлей ему на голову, и помажь его. Цель помазания Аарона особо приготовленным елеем ( Исх. 30:22–25 ), обильно возлитым на главу его ( Пс. 132:2 ), заключалась в «освящении» помазуемого ( Исх. 30:30 , Лев.8:12 ). Как самое освященное миро выделялось из круга предметов житейского обихода ( Исх. 30:32–33 ), так и помазуемые им вещи и лица освящались, назначались для священных целей. В таком смысле употреблен данный термин в замечании о первосвященнике: «на голове его елей помазания, и он освящен, чтобы облачаться в священные одежды " ( Лев.21:10 , ср. Исх.29:12 ). По мнению других, помазание служило знаком сообщения Аарону особых благодатных сил, необходимых ему для прохождения служения. Но Библия не дает оснований для такого понимания. Исх.29:8 . И приведи также сынов его и облеки их в хитоны; Исх.29:9 . и опояшь их поясом, Аарона и сынов его, и возложи на них повязки, и будет им принадлежать священство по уставу на веки; и наполни руки Аарона и сынов его. Сопровождалось ли облачение сынов Аарона помазанием, об этом не говорит ни данная глава, ни параллельная ей 8 гл. кн. Левит. Что же касается других, освещающих данный вопрос, мест, то между ними замечается разногласие. В то время как по указанию одних, – Лев.6:6, 8–9 ( Лев.6:13, 15 евр.), в Лев.16:32, 21:10, 12 говорится о помазании сынов Аарона ( Исх. 28:41, 30:30, 40:14–15 , Лев.10:6–7 , Чис. 3:3 ). Если два первых и последнее место могут возбуждать сомнение в тождестве помазания священников с помазанием первосвященника, то третье и четвертое не оставляют для него места. " Помажь их, – говорится в Исх.40:15 , – как ты помазал отца их». Аарону и его сыновьям, Елеазару и Ифамару, нельзя предаваться печали по умершим Надаву и Авиуду и выходить из скинии, «потому что на них елей помазания Господня» ( Лев.10:7 ). |
| Наиболее близкие к копт. версии цитаты из И. п. а. встречаются у Дидима Слепца ( Did. Alex. In Zach. 4. 11-14), который упоминает и сам памятник под названием «Пророчество Илии» (προφητεα το Ηλου) ( Idem. In Eccl. 235. 25-28) или «Апокалипсис Илии» (τοτο ν τ ποκαλψει Ηλα φρεται) (Ibid. 92. 6). Мн. христ. авторы считали 1 Кор 2. 9 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 8) цитатой из апокрифа, связанного с именем прор. Илии, или непосредственно из И. п. а. (см., напр.: «in Secretis Eliae prophetae» - Orig. Comm. in Matth. 27. 9; «hoc est scriptum in Apocalypsi Heliae in apocryphis» - Ambrosiaster. Commentaria en Epistolam ad Corinthios Primam//PL. 17. Col. 205). Свт. Епифаний Кипрский связывает с именем прор. Илии цитату в Еф 5. 14 (παρ τ Ηλ) ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XLII 12. 3). Однако др. экзегеты атрибутируют ее иным пророкам - Исаии, Иеремии или неизвестному пророку (см., напр.: Hipp. In Dan. 4. 56). В апокрифическом Тита Послании приводится видение прор. Илии, в к-ром говорится о душах, мучающихся в геенне (NTApo. Bd. 2. S. 50-71). Такого сюжета в копт. И. п. а. нет. Возможно, его источником является др. апокрифическое сочинение. Напр., некий текст с именем прор. Илии упоминается в «Апостольских постановлениях» (Const. Ap. VI 16. 3). Кроме того, в древности были известны также сочинение иудейского писателя Евполема «О пророчестве Илии» ( Euseb. Praep. evang. IX 30. 1), гностическое сочинение с пророчествами от имени Илии ( Epiph. Adv. haer. 26. 13) и апокрифы о пришествии антихриста , перекликающиеся с И. п. а. ( Hipp. De Christ. et Antichrist. 15; др. греч. фрагмент подобного пророчества об антихристе от имени прор. Илии содержится в ркп. Paris. gr. 4. Fol. 288r, XIII в.), к-рые приписывались некоему пророку. К И. п. а. близко сочинение на евр. языке, сохранившееся в рукописи Monac. Hebr. 222, XV в. (изд.: Das Bet ha-Midrasch/Hrsg. A. Jellinek. Lpz., 1855. Bd. 3. S. 65-68; Buttenwieser M. Die hebräische Elias-Apokalypse und ihre Stellung in der apokalyptischen Literatur des rabbinischen Schrifttums und der Kirche. Lpz., 1897; Aus Israels Lehrhallen/Hrsg. A. Wünsche. Lpz., 1908. Bd. 2. S. 33-38; см. также: The Books of Elijah. 1979). Оно гораздо ближе к жанру апокалиптики, чем И. п. а. В тексте описан сон прор. Илии (3 Цар 19. 5), во время к-рого пророку является арх. Михаил и сообщает о последних днях. В серии видений архангел предрекает войны персид. царя против Израиля, появление Мессии и антихриста (носящего имя Гигит), наступление 40 лет благоденствия, победу над Гогом и Магогом , 40 дней Божия суда, воскресение мертвых, наказание нечестивых и вознаграждение праведных, а также явление нового Иерусалима с небес. Исследователи относят это сочинение к III в. по Р. Х. или к ранневизант. эпохе. Вероятно, оно повлияло на 5-ю книгу Варуха. Поскольку ряд тем и образов перекликаются с И. п. а., делались предположения о том, что оба сочинения восходят к общему источнику. Происхождение и датировка |
| «Афонский отечник» – это повествование в духе древних патериков о жизни и подвигах современных афонитов – жителей Святой Горы. Их слова исполнены глубины и Божественной мудрости, их аскеза дышит любовью к Богу, их жизнь есть неослабное горение духа... На вопрос современного человека: «Можем ли мы исполнить Христовы заповеди в наше время?» – автор книги, монах-святогорец, дает однозначный ответ: «Приидите и видите!» Предисловие Постом, бдением, молитвой, то есть упражнением в евангельских добродетелях, стяжали наши святые отцы небесные дарования. И мы, по словам Апостола, призваны, взирая на кончину их жизни, подражать вере их 1 . Вся жизнь святых есть подвиг веры, доверия Богу, и всякая их духовная аскеза – это тоже плод веры. С доверчивостью и самоотвержением святые посвятили свою жизнь Христу. Они очистили себя от всякого эгоистичного желания и оправдания и всей душой приняли святую волю Божию, Божественные оправдания 2 . Положили труды, пролили пот и слезы, претерпели искушения и обиды, умерли для мира и возродились для Бога... Они сподобились Божественных и сверхъестественных дарований, стали причастниками вечной Божественной жизни действием благодати Христовой. С первых дней существования Церкви боголюбцы, желавшие следовать стопами святых, имели нужду в живых свидетельствах о жизни и деяниях апостолов, мучеников, преподобных, чтобы подражать их подвигу во Христе. Поэтому блаженные отцы оставили нам в качестве священного залога жития святых, которые суть Евангелие, примененное к жизни. Чтобы чтением их мы могли возгревать свою ревность, утешаться в скорбях, мужаться в искушениях, учиться деятельной философии и восходить к созерцательной 3 . И автор «Афонского отечника», уважаемый архимандрит Иоанникий, приступил к его составлению и изданию, движимый тем же духом. Просто, лаконично и вдохновенно открывает он нашему взору жизнь этих мучеников духовной аскезы, наших преподобных афонских отцов. Чтобы мы, имея вокруг себя такое облако свидетелей, свергнули с себя всякое бремя и запивающий нас грех и с терпением проходили предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса (ср.: Евр.12:1–2 ). |
| Господь Иисус благословил брак, в котором «двое становятся одной плотью», когда Своим присутствием со Своей Матерью Марией и учениками на бракосочетании в Кане Галилейской Он открыл Свою мессианскую славу в Своем первом публичном чуде, впервые пробудив веру Своих учеников ( Быт. 2:24 ; Ин. 2:1–11 ). Господь Иисус Христос отменил практику развода, которая была разрешена в Ветхом завете из-за «жестокосердия» людей, настаивая на том, что один единственный брак между мужчиной и женщиной был Божьей волей с самого начала ( Мк. 10:2–9 , Мф. 19:3–12 ). Он ясно заявил, что «всякий, кто разводится со своей женой, кроме как по причине любодеяния [porneia, то есть половой распущенности], делает ее прелюбодейкой; и всякий, кто женится на разведенной женщине, совершает прелюбодеяние» ( Матфея 5:32 ). Господь пошел еще дальше, заявив, что люди, которые смотрят на других, чтобы вожделеть их в своих сердцах, «совершили прелюбодеяние» (ср.: Мф. 5:27–30 ) Апостолы Христа повторяют учение своего Учителя, уподобляя уникальный брак между одним мужчиной и одной женщиной союзу между Христом и Его Церковью , которую они видят как само Тело Господа и Его невесту ( Еф. 5:21–33 ; 2Кор. 11:2 ). Осуждая тех, кто запрещает брак, как нечестивое установление, наряду с теми, кто оскверняет брак порочностью ( 1Тим. 4:3 , Евр. 13:4 ), апостолы восхваляют как «волю Божью», чтобы христиане, как пример для всех людей, воздерживались от половой распущенности [porneia] и знали, как вступать в брак «в святости и чести, а не в страсти похотения, как язычники, не знающие Бога». Они настаивают на том, что тот, кто пренебрегает этим [учением], «непокорен не человеку, но Богу, Который и дал Духа Своего Святаго» тем, кто верит ( 1Фес. 4:3–8 ). Мужьям заповедано быть главами своих жен, как Христос является главой Церкви. Они призваны любить своих жен, как самих себя, как Христос любит Церковь , принося себя в жертву своим невестам, как своим собственным телам. И жены призваны уважать и почитать своих мужей, поскольку Церковь посвящает себя Христу, с которым она тоже, как жена со своим мужем, является «одной плотью» ( Еф. 5:21–33 ; Православное последование венчания). |
| К. С. постоянно пребывал в молитве и творил много милостыни народу (Деян 10. 2). Его благочестие представлено в контексте иудейской религии: под термином «народ» у евангелиста Луки обычно понимается народ Израилев ( Gaventa. 1992. P. 1154; Fitzmyer. 1998. P. 450). К. С. также именуется «боящийся Бога» (Деян 10. 2; ср. 13. 16), что указывает на язычников, почитавших Бога Израилева и воспринявших к.-л. черты иудаизма, но при этом не ставших прозелитами ( Fitzmyer. 1998. P. 500). В русскоязычной лит-ре К. С. относят к категории т. н. «квазипрозелитов» (или полупрозелитов), т. е. симпатизирующих иудаизму язычников, к-рые, не выполняя всех обрядов закона, заменяли их делами милосердия (см., напр.: Левинская. 2008. С. 104-105). Если бы К. С. стал прозелитом и обратился в иудаизм, ему бы пришлось отказаться от должности центуриона, к-рая предполагала участие в офиц. отправлении языческих культов ( Левинская. 2000. С. 220; см.: Ios. Flav. Antiq. XVIII 84). И хотя К. С., «одобряемый всем народом Иудейским» (Деян 10. 22), был благодетелем евр. общины и соблюдал отдельные ритуалы, он не являлся ее членом и оставался в глазах евреев язычником; примечательно, что спутники ап. Петра, состоящие из евреев-христиан, были обескуражены тем, что К. С., будучи язычником, удостоился дара Св. Духа (Деян 10. 45). Приглашение ап. Петра в дом К. С. и их совместная трапеза являются одними из ключевых примеров (наряду с Деян 15. 20, 29; Гал 2. 12) для разрешения вопроса о запрете принимать пищу с христианами из язычников ( Gaventa. 1992. P. 1155; Conzelmann. 1987. P. 79). Формально К. С. не был 1-м язычником, обращенным в христианство (см. рассказ об обращении эфиоп. евнуха - Деян 8. 27-39), но именно после этого события началось распространение христианства среди язычников (Деян 11. 1; Fitzmyer. 1998. P. 447). В гл. 11 Деяний св. апостолов история обращения К. С. пересказана еще раз, словами ап. Петра, тем самым автор книги ап. и евангелист Лука подчеркивает важность крещения К. С. и его домочадцев для всего дела христ. миссии. |
| Однако существовала и другая практика исповеди, по сути аналогичная современной – о ней говорит апостол Иаков в своем послании: «Признавайтесь друг перед другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» ( Послание Иакова, гл. 5, ст. 16 ). Все мы несем на себе последствия наших грехов, ошибок, заблуждений и просто полученных в жизни душевных травм. Господь – хочет и может все это исцелить! Но Он так устроил, что исцеление греховных и жизненных ран, как и любое другое действие Святого Духа, приходит к нам не только через личное общение с Ним. Совершенно особенным образом это происходит через взаимное общение христиан между собой ( ср. Деяния святых апостолов, гл. 2, ст. 42 ) и молитву друг о друге. Именно поэтому в древности исповедовались публично: своим грехом я наношу рану не только самому себе, но и всему «телу Церкви», с которым связан «всякими взаимно скрепляющими связями» ( Послание к Ефесянам, гл. 4, ст. 16 ). Через грех я потерял единство и общение с Богом и людьми – точно также и исцеление от греха приходит через восстановление этого двойного общения. По этой же причине в молитвах, которые священник читает перед исповедью, Церковь сравнивается с больницей – «врачебницей», в полном соответствии со словами Господа Иисуса: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» ( Мф 9:12 ). Больными и грешниками являемся мы все, только не все мы это осознаем. Исповедь в наши дни В наши дни исповедь совершается в присутствии священника, роль которого двояка. С одной стороны, священник является для нас представителем церковной общины, которую духовно, а порой очень наглядно и ощутимо ранил наш грех. С другой стороны, пастырь во время исповеди молится вместе с кающимся и объявляет ему прощение от Господа: прощение, уже дарованное нам окончательно и навсегда на Кресте, но принимаемое нами в акте личного покаяния через таинство исповеди. Итак, на исповедь мы приходим ко Христу и к нашим братьям и сестрам в лице священника. Не стоит бояться или стесняться вскрывать свои душевные раны перед Богом в присутствии пастыря. Во-первых, священника не удивишь – все, что мы можем ему сказать, он уже, скорее всего, много раз слышал от других людей: грех однообразен. А во-вторых, нормальный, адекватный священнослужитель, хоть сколько-нибудь верный своему долгу, никогда не осудит кающегося: наоборот, он будет сочувствовать и сострадать нам, зная, что и сам «обложен немощью» ( Евр 5:2 ). Многие люди свидетельствуют, что после глубокой и искренней исповеди ощущают легкость и радость – результат исцеляющего действия Святого Духа. Впрочем, в своей оценке «качества» исповеди ориентироваться на чувства и ощущения не стоит: Господь может их дать, а может и не дать по Ему одному ведомым причинам. |
| 10 Ср.: 1 Езд. 7:27; 2 Езд. 8:25. Ключевой оборот цитируемого стиха — «распростерший Свои руки» — в доступных редакциях славянской Библии обнаружить не удалось. — Ред. 11 В рукописи Соловецкой библиотеки цитата продолжена: «принял дары для человеков». 12 Цитируемый прп. Иосифом текст близок к редакции Острожской Библии. — Ред. 13 Расхождения с Синодальным переводом в славянских редакциях Библии. Первое предложение цитаты в доступных списках славянской Библии обнаружить не удалось. — Ред. 14 В рукописи Соловецкой библиотеки и рукописи архиеп. Григория прибавлено: «...названный «мужем желаний», — и если мы изъявим истинное желание и стремление...» 15 В рукописи Соловецкой библиотеки и рукописи архиеп. Григория прибавлено: «и все нам покажет с осторожностью». 16 В данном случае прп. Иосиф Волоцкий не цитирует Священное Писание, а обобщенно передает смысл выше и ниже цитированных мест. — Ред. 17 Отличия от Синодального перевода в порядке слов цитаты — по славянской Библии. — Ред. 18 В рукописи архиеп. Григория после этого следует: «Ибо Сам Он говорит: «Вера твоя спасе тя " _ 19 В рукописи архиеп. Григория добавлено: «а не нам желает, чтобы, придя, мы насытились уготованных благ?» 20 Цитируем по славянскому тексту псалма; в Синодальном русском переводе Библии это же место в цитировании ап. Павлом (Евр. 1:8) совпадает со славянской Библией; в самом же псалме перевод дает: «вовек». — Ред. 21 В Синодальном переводе в тексте псалма — «Твоими», а в цитировании ап. Павла — «Своими»; в славянском тексте псалма нет расхождения с цитатой апостола. — Ред. 22 См. Быт. 18:9—10. В Синодальном переводе: «сказали ему», «сказал один из них»; в славянской Библии глагол употребляется в ед. числе: «рече», — но в доступных нам славянских редакциях Библии слово «Господь» в этом отрывке отсутствует. — Ред 23 Как в русском Синодальном переводе, так и в доступных нам славянских редакциях Библии здесь: «племена земные». — Ред. 24 В рукописи архиеп. Григория и рукописях Соловецкой библиотеки 331 и в 327 здесь добавлено: «что-то — ради истины духовной». |
| Архимандрит Софроний Сахаров (1896–1993) – ныне один из наиболее известных и читаемых писателей-аскетов прошлого столетия. Его книги «Преподобный Силуан Афонский », «О молитве» и другие уже прочно вошли в сокровищницу православного предания. В настоящем издании предлагаются беседы старца Софрония, которые он проводил с братией и паломниками Свято-Иоанно-Предтеченского монастыря с 1989 по 1993 год. В них отражен духовный опыт старца, который он стяжал более чем за полвека монашеского подвига и который он стремился передать своим молодым братьям-монахам. Отец Софроний начал свой жизненный путь в Москве. С детских лет он посвятил себя живописи. В 1922 году будущий подвижник выехал на Запад, чтобы продолжить занятие искусством вдали от смуты послереволюционных лет. Его молодые годы прошли в напряженном внутреннем поиске: как человек может достигнуть Вечности? В Париже ему было дано пережить богопосещение, которое затем перевернуло всю его жизнь: оставив живопись, он в 1925 году ушел в монахи на Святую Гору Афон. Шесть лет спустя он встретился с прп. старцем Силуаном. Эта встреча стала историческим событием, повлиявшим на всю нашу эпоху. Через прп. Силуана христианский мир получил богооткровенное слово спасения: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся» 1 . Учение и опыт преподобного стали духовной основой в становлении самого отца Софрония. От своего великого наставника отец Софроний унаследовал и великое учение о том, как рождается духовное слово. Однажды на Афоне зашел разговор о том, как говорят совершенные. Старец Силуан сказал: «Они от себя ничего не говорят... Говорят лишь то, что дает им Дух» 2 . Следуя сей древней православной традиции, отец Софроний со священным страхом относился к каждому своему слову, будь то произнесенному или писанному. Ибо Сам Господь открыл для нас всё превосходящее значение каждого произнесенного слова: «за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» ( Мф.12:36 ). Он дал нам «пример» (ср.: Ин.13:15 ): Он никогда не говорил праздных слов. Более того, Сын, будучи Словом-Логосом Отца, от Себя ничего не говорил. «Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя» ( Ин.14:10 )... но только «всё, что слышал от Отца Моего» ( Ин.15:15 ). Чрез это самоумаление Своего «Я» Иисус Христос и явил Себя как «сияние славы и образ ипостаси» Отца ( Евр.1:3 ) – любовь никогда «не ищет своего» ( 1Кор.13:5 ). |
|
|
