| Фрагмент храма Юпитера (кон. II — нач. III в.), включенный в мечеть Омейядов Фрагмент храма Юпитера (кон. II — нач. III в.), включенный в мечеть Омейядов В 66 г. до Р. Х. Д. захватили военачальники Гнея Помпея - Лоллий и Метелл ( Ios. Flav. Antiq. XIV 2. 3; De bell. I 6. 2). На территории Сирии была образована рим. провинция с центром в Антиохии; Д. перешел под протекторат Рима и вошел в состав Десятиградия (Декаполиса) ( Plin. Sen. Natur. hist. 5. 74; Ptolem. Geogr. V 15. 22). Марк Антоний подарил Д. Клеопатре, но после победы Октавиана Августа над Египтом Д. вернулся в состав пров. Сирия. С 24 г. до Р. Х. к Д. относилась и часть территории итуреев (до горы Ермон). В Д. были большая иудейская община и множество синагог (ср.: Деян 9. 2). Возможно, часть иудеев была связана с ессеями, о чем говорит найденный в караимской генизе в Ст. Каире «Дамасский документ», названный так потому, что в тексте неск. раз упоминаются те, которые «вступили в Новый Завет в земле Дамаска» (CD 6. 19; 8. 21; 19. 34; 20. 12). Поскольку фрагменты этого памятника встречаются и среди кумранских находок (5Q12, 6Q15 и др.), исследователи рассматривают его в контексте истории Кумранской общины (подробнее см. в ст. Кумран ). Именно в Д. отправился Савл с письмом от первосвященника, в котором разрешалось преследовать христиан. Однако на дороге ему явился Воскресший Господь, в результате чего Савл обратился ко Христу, став ап. Павлом (Деян 9; 22; 26. 12-23). Набатейский царь Арета IV, разбивший Ирода Антипу, поставил во главе Д. своего наместника. К этому времени относится эпизод из жизни ап. Павла, описанный в 2 Кор 11. 32 и Деян 9. 25, когда ему пришлось бежать из Д., спустившись по стене в корзине (он вернулся в город позже, проведя нек-рое время в соседней Аравии - Гал 1. 17). Рим. имп. Калигула (37-41) полностью передал Д. Арете, под властью к-рого тот находился до смерти царя в 39/40 г. Иосиф Флавий сообщает, что в 66 г. во время I Иудейской войны жители Д. убили 10,5 тыс. евреев ( Ios. Flav. De bell. 2. 20. 2; 7. 8. 7 говорится о 18 тыс., с женами и детьми). |
| Когда апостол говорит о вере, он называет Её – вера Евангелия ( Фил. 1:37 ; ср. Деян. 16:5 ), одна вера ( Еф. 4:4 ; ср. 1Кор. 2:5 ; Кол. 2:7 ), единство веры сына Божия ( Еф. 4:13 ), тайна веры ( 1Тим. 3:9 ), вера истины ( 2Сол. 2:13 ); или же всю проповедь Евангелия называет просто верой ( Рим. 14:25, 1:8 ; Гал. 1:23, 3:23, 25 ), или верой Христовой ( Рим. 3:22 ; Фил. 3:9 ; Гал. 2:16, 3:22 ), а Господь есть Начальник и Совершитель веры ( Евр. 12:2 ). Говоря же об истине, апостол пишет: Истина Евангелия ( Гал. 2:5 ; Кол. 1:5 ), истина Христова ( 2Кор. 11:10 ; ср. Еф. 4:21 , 2Кор. 13:8 ), слово истины ( 2Тим. 2:15 ; 2Кор. 6:7 ; Еф. 1:13 ), слово истины Евангелия ( Кол. 1:5 ), любовь истины ( 2Сол. 2:10 ), истина, относящаяся к благочестию ( Тит. 1:1 ), а Церковь называет – столп и утверждение Истины ( 1Тим. 3:15 ); есть и места, где апостол связывает веру с истиной, либо отождествляя их, либо подчёркивая одну другой. Он называет себя учителем народов в вере и истине ( 1Тим. 2:7 ), говорит: да будут осуждены все, не веровавшие истине ( 2Сол. 2:12 ), или «через освящение Духа и веру истине» ( 2Сол. 2:13 ). Толкуя эти последние слова, святой Златоуст замечает следующее: «через освящение Духа и веру истине – это можно сказать: освятить Духом и верой истинной, ибо то, в чём состоит и содержится наше спасение» 725 . К тому же, Евангелие Христово, то есть Его наставления и учение, апостол называет «догматами» ( δγματα – Еф. 2:15 ; Кол. 2:14 ), которые, по святому Иоанну Златоусту и другим отцам Церкви, означают веру, точнее, «веру через догматы» 726 . Следуя за великим апостолом Павлом, святой Иоанн Златоуст очень часто отождествляет Евангелие, веру, истину, догматы и благочестие ( τν εσβειαν). Так, он называет апостола Павла «учителем небесных догматов», «учителем церковных догматов» 727 . В другом месте говорит, что апостол Павел «ясно видел, что необходимо следовать Христовым догматам» 728 . А в третьем фрагменте пишет: «Догматы священные дарованы нам Христом, некоторые Им Самим, а некоторые – через апостолов» 729 . |
| Церковная жизнь иерусалимских христиан строилась вокруг Иерусалимского храма, они участвовали в храмовых молитвах (Деян 3. 1; 22. 17; ср.: Деян 2. 42, 46-47; Лк 24. 53), жертвоприношениях и обрядах очищения (Деян 21. 15-26), проповедовали (Деян 5. 20-21, 42). При этом они держались обособленно от др. иудеев, регулярно собираясь в притворе (портике) Соломона (Деян 3. 11; 5. 12-13). Кроме того, важное значение имели собрания христиан по домам (Деян 4. 24-31; 12. 5, 12; ср.: Деян 1. 14, 24-25). Во время этих собраний совершалось «преломление хлеба» (Деян 2. 46; 20. 7 и след.), в котором традиционно видят таинство Евхаристии . Также известно о врачевательной практике и о совершении крещений (подробнее см. в статьях Врачевания чины , Крещение ). Отношения с иудеями и римскими властями Члены ИПЦ, продолжавшие соблюдать закон Моисеев, видимо, вплоть до начала 1-го иудейского восстания (66 г. по Р. Х.) не отделялись полностью от иудеев, не принявших христианства, поскольку иудаизм эпохи Второго храма допускал достаточно большую степень свободы в толковании закона Моисеева. Ключевыми для идентификации являлись культовые предписания (обрезание, соблюдение субботы, законов о чистоте и т. п.). По этой причине иерусалимские христиане не хотели вступать в общение с теми христианами, к-рые пришли в Церковь из язычников, не приняв закона Моисеева. Хотя на Иерусалимском Соборе апостолов (Деян 15. 2-12; Гал 2. 1-10) бывш. язычникам было позволено не соблюдать ритуальные заповеди закона в полном объеме, вопрос не получил окончательного разрешения. По всей видимости, иерусалимские христиане, признав, что христиане из язычников могут обрести спасение, не соблюдая ветхого закона, по-прежнему отказывались от полного общения с ними, чтобы самим не нарушать закона (см. рассказ о последнем визите ап. Павла в Иерусалим в Деян 22. 22). Т. е. ИПЦ на этом этапе, видимо, не разделяла представлений ап. Павла о едином избранном народе из евреев и язычников, считая, что 2 общины должны существовать по отдельности. |
| Свое самое чистое выражение эсхатологическая Церковь обретает в культовом собрании общины, в котором призывается и познается как присутствующий KЪrioj, Господь (1 Кор 12:3; Флп 2:11). Он присутствует, когда верующие сходятся в церковь (1 Кор 11:18). Тогда Он обнаруживает Себя через действие Духа в различных харизмах (1 Кор 14).Вы получили Духа (Гал 3:2), — без малейшей тени сомнения напоминает Апостол галатам пережитый ими опыт жизни в Церкви. В присутствии Духа Христова наличествует Сам Бог, действуяй вся во всех (1 Кор 12:6). Это реально переживается не только членами христианской общины. Внешний человек, присутствующий во время богослужения как гость, затронутый речью церковного пророка, признает: истинно с вами Бог (1 Кор 14:25). Исповедуя перед миром, что Господь царствует, Церковь тем самым показывает, что она не является неким фактом сего мира. Для мира же эмпирически царствование Господа становится видимым преимущественно только в самом исповедании Церкви и, как следствие этого, в страданиях исповедников. Представляющая себя в культовых собраниях эсхатологическая святость определяет структуру и жизнь Церкви вообще. Поскольку Церковь изъята из мира, в ней утратили свой смысл мирские различия: нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо вы все одно (букв. ‘один’) во Христе Иисусе (Гал 3:28; ср. 1 Кор 12:13). Но равнодушие ко всем мирским различиям сказывается также в том, что каждый оставайся в том звании, в котором призван (1 Кор 7:17–24). Это означает, что отрицание мирских различий не дает никакой социологической программы для мира. Такое отрицание принципиально эсхатологично и сознается только внутри эсхатологической Церкви. От окружающего мира, от внешних (1 Кор 5:12–13; 1 Фес 4:12), от нечестивых (1 Кор 6:1) Церковь отделена как храм Божий (1 Кор 3:16–17), как Церковь святых. Верующие должны быть неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода, они должны сиять в мире как светила (Флп 2:15). Само собой разумеется, что христианин не принимает участия в языческом культе (1 Кор 10:1–22). Он не должен также вести процессы в языческом суде (1 Кор 6:1–8), но все же должен по совести исполнять свои обязанности перед государственными властями (Рим 13:1–7). Отделение от мира не означает разрыва всяких отношений с неверными (1 Кор 5:9–10; 10:27). |
| Иоанна Златоуста (На 1 Тим. 5 — PG. 62. Col. 528). Однако под влиянием названных апостольских посланий убеждение, что А. представляет собой предание сатане, стало распространенным. Автор трактата «О том, что не следует предавать анафеме ни живых ни мертвых» (PG. 48. Col. 945-952), составленного в форме поучения и дошедшего под именем свт. Иоанна Златоуста (хотя, видимо, не принадлежащего ему), разделяет этот взгляд (Col. 949), поэтому и считает А. недопустимой, поскольку лишение надежды на спасение противоречит основному закону христианства — закону любви к ближнему, независимо от чистоты его веры (в связи с этим приводится притча о милосердном самарянине из Лк 10. 30-37). Допустимым он признает лишь анафематствование догматических заблуждений (Col. 952). Именно так поступил ап. Павел, произнося «да будет анафема» не против конкретных лиц, а против неправедных деяний (1 Кор 16. 22 и Гал 1.8) (PG. 48. Col. 948). Что же касается людей, то суд над ними вершит Высший Судия — те же, кто осуждает других на вечную погибель, присваивают себе Его полномочия и будут жестоко наказаны как узурпаторы высшей власти (Col. 949). Данный взгляд на А. нашел свою поддержку у визант. канониста Феодора Вальсамона (XII в.) ( Ρλλης , Ποτλς. III 97; ср.: PG. 137, 1237A). Основанием церковной анафемы служат слова Христа: «…если и Церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь» (Мф 18. 17) ( Синайский, прот. С. 23, 25-26; Троицкий. С. 5-6). Проблема необходимости и допустимости анафемы является весьма сложной. В истории Церкви применение или неприменение анафемы диктовалось каждый раз целым рядом конкретных обстоятельств, среди которых главную роль играла степень опасности для церковного сообщества наказуемого деяния или лица. Особую сложность придает проблеме А. ее одновременно богословский и юридический характер. В средневековье как на Западе, так и на православном Востоке утвердилось мнение блж. Августина о том, что св. Крещение препятствует полному исключению индивида из Церкви и даже анафема не закрывает окончательно пути к спасению (Aug.). |
| Гал.5:22 . Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, Гал.5:23 . кротость, воздержание. На таковых нет закона. Противоположные делам плоти добродетели Апостол рассматривает как единый плод духа, несмотря на их кажущуюся разнородность. Под «духом» можно разуметь здесь дух человеческий, но в то же время проникнутый Духом Божиим. – «Вера» – здесь в смысле доверчивости в отношении друг к другу. – «На таковых» – т. е. для таких людей нет закона. И закон Моисеев не осудит таких людей, которые обладают всеми добродетелями и разве только в незначительных случаях не следуют постановлениям, существующим в известное время и в ограниченном пространстве (ср. Рим.8:31–34 ). Ведь в любви, которою они живут, исполняется все существенное содержание закона. Гал.5:24 . Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. К счастью, Христиане ( «которые Христовы») не могут увлекаться делами плоти. Они ее распяли со всеми ее страстями и похотями, когда, в крещении, умерли со Христом. Гал.5:25 . Если мы живем духом, то по духу и поступать должны. Гал.5:26 . Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать. К таким совершенным христианам должны принадлежать и Галаты, которые в настоящем своем состоянии еще далеки от совершенства. Ведь они тоже умерли со Христом для дел плоти и начали жизнь духа. И эту жизнь они должны проявлять в надлежащих поступках. – «Поступать должны». Здесь стоит глагол στοιχουρν =идти рядом, вместе, в противоположность тому хождению, которое обозначается глаголом περιπατεν ( Гал.5:16 ), который может означать и хождение в одиночку. Если это принять во внимание, то можно сказать, что последующие увещания имеют в виду не личное духовное состояние отдельного христианина, а взаимные отношения христиан и церковно-общественную жизнь. – К стиху 26-му удобно можно отнести первое выражение Гал.6:1 – «братья». Там есть свое обращение: «вы, духовные», а здесь это слово «братья» как нельзя лучше оттеняет призыв Апостола к воздержанию от всякого тщеславия, которое совершенно расстраивает правильные, братские отношения между христианами. «Оставьте тщеславие и взаимное раздражение и зависть, вы, братья – так можно передать смысл 26-го стиха. |
| Но если Εαγγλιον обнимает собственно историческое дело спасения человечества, то и Евангелистом в этом случае мог быть только один тот, кто его фактически совершил. «И ходил Иисус, – пишет Апостол Матфей ( Мф. 9:35 ; ср. Мф. 4:23 ; Мк. 1:14 ), – по всем городам и селениям,... проповедуя Евангелие царствия» (κηρσσων τ εαγγλιον τς βασιλεας). «Господь, – учит св. Игнатий Богоносец Траллийцев 14 , – три года проповедовал Евангелие и творил знамения и чудеса». И внимательные к подлинному тексту апостольских повествований, мы должны будем заметить, что уже сам Христос Спаситель выражал такую мысль, прилагая к себе все ветхозаветные besoroth и тем освящая употребление данного термина по отношению к Нему на все дальнейшие времена. «Дух Господень на Мне, – читал Он в Назаретской синагоге ( Лк. 4:18 ) пророчество Исаии ( Ис. 61:1 ), – егоже ради помаза Мя, благовестити нищим (εαγγελσασθαι πτωχος) посла Мя», а после торжественно засвидетельствовал, что эта миссия Им выполнена: «Пойдите, скажите Иоанну, – отвечал Он послам Крестителя (Мф. 11:4–5, Лк. 7:22 ), – что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (или – по πτωχι εαγγελζονται, может быть, точнее – «нищие евангелизуются», оглашаются Моим Евангелием, сущность коего выражена приведенными выше примерами). Поэтому Евангелист – по строгой и точной силе дела и слова – есть Христос и никто более, и Евангелие принадлежит, как собственность, Ему одному, ибо это – Его создание, Его учение, вся Его жизнь вообще, в которой и слово было Евангелием 15 . По этой причине у новозаветных писателей Евангелие относится к Нему: τ Εαγγλιον το Υο το Θεο ( Рим. 1:9 ), ησο Χρστο ( Мк. 1:1 ) или – просто – το Χρστο ( Рим. 15:19 ; Гал. 1:7 ; Флп. 1:27 ). Им основано это царство, – царство спасения, мира и славы, – и Его именем должно называться Евангелие даже и тогда, когда устно сообщают о нем другим, как это выдерживает постоянно в своей терминологии Апостол Павел 16 . А поскольку всякое откровение божественное имеет свой первоисточник в Боге, бывшем и предметом этого откровения, то Он же предложил и жертву очищения Сыновнею кровью ( Рим. 3:25 ), обещав прежде самое благовестие через пророков Своих ( Рим. 1:1–2 ). Значит, по своему первоначалу это есть Εαγγλιον Θεο 17 , хотя ближайшим образом оно дано Иисусом Христом, ибо Им на землю принесено и осуществлено. |
| 118 Du hast so eine leise Art zu sein;Und jene, die dir laute Namen geben,Sind schon vergessen deiner Nachbarschaft. (Stundenbuch) (обратно) 119 См., например: Чхандогья-упанишада, III, 14; V, 11—24. 120 Платон. Письма, VII, 341cd. 121 О Григории Назианзине (ок. 329—390) см.: Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. С. 70—83. Точное авторство гимна «К Богу» не установлено. (обратно) 122 Ин. 3:31—36. 123 Ин. 1:18. 124 В этом смысле пользуется онтологическим доказательством уже Плотин , Enn. (IV, 7, 9), и даже уже Платон имеет его в виду в последнем, решающем доказательстве бессмертия души в «Федоне» (102 А и сл.). Ср. в нашем «Предмете знания» приложение: «К истории онтологического доказательства». 125 Мф. 11:25. 126 Мф. 5:8. 127 У Франка «существа» , явная опечатка. 128 Кор. 13:12. 129 Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nun kan leben;Werd ich zu nicht, Er muss von Noth den Geist aufgeben. Ангел Силезский (Angelus Silesius. Op. cit. I, 8.). (обратно) 130 У Франка — «резервацией» , явная опечатка. (обратно) 131 Франц Баадер (1765—1841) — немецкий философ, врач и теолог, представитель неортодоксального католицизма. (обратно) 132 Ис. 55:8—9. 133 Ин. 1:1. 134 Ин. 1:14. 135 См., например: Ин. 16:13. 136 Тайный союз (лат.). 137 Профессор — личность, Бог же никто (нем.). (обратно) 138 См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. Сочинения. Т. XI. М. — Л., 1935. С. 305. (обратно) 139 Учение британского монаха Пелагия (около 360—418), который отверг учение о первородном грехе и в противовес концепции благодати и предопределения Августина делал акцент на нравственно-аскетическом усилии самого человека. В 431 г. было осуждено на третьем Вселенском соборе. (обратно) 140 Парменид. О природе, IV, 7. 141 Ин. 4:8. 142 Имеется в виду, в частности, известное выражение Тертуллиана: «Credo quia absordum» («Верую, потому что абсурдно»). Tertullian. De Carne Christi, V. 143 Если двое делают одно и то же, это не одно и то же (лат.). 144 Мф. 22:32. 145 Римл. 3:28; Гал. 2:16. |
| Эта, т. е. земная, Ж. является безусловным благом (Мк 8. 36). Господь совершает множество чудес, сохраняя Ж., когда она подвергается опасности (Мк 5. 23 и слл.; Ин 4. 47 и слл.), и возвращая Ж. утратившим ее (Мф 9. 18 и слл.). Лишение Ж. воспринимается как самое суровое наказание (Деян 22. 22; 25. 21; 28. 4), а угроза гибели сопряжена со скорбью (2 Кор 1. 8). Ж. нуждается в пище и всегда связана с добычей пропитания, а голоду сопутствует смерть (Откр 6. 8; 18. 8). Поэтому средства, необходимые для поддержания Ж., нередко отождествляются с ней, называясь тем же словом (βος): «...ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила всё, что имела, всё пропитание (τν βον) свое» (Мк 12. 44; Лк 8. 43; 15. 12, 30), а заботы о пропитании именуются «житейскими» (βιωτικα) делами (Лк 21. 34; 1 Кор 6. 3). Но одной пищи недостаточно для Ж. (Мф 4. 4; Лк 12. 15), потому что основанием ее является «дух жизни от Бога» (Откр 11. 11; ср.: Деян 17. 25), Которому она принадлежит как «Богу Живому» (Мф 16. 16; 26. 63; Деян 14. 15; Рим 9. 26), имеющему Ж. в Самом Себе (Ин 5. 26), «Живущему во веки веков» (Откр 4. 9; 10. 6; 15. 7), бессмертному (1 Тим 6. 16), властному над Ж. и смертью (ср.: Ин 5. 21; Лк 12. 20; Иак 4. 15; Рим 4. 17; 2 Кор 1. 9; 1 Тим 6. 13), Судии живых и мертвых (Деян 10. 42; 1 Петр 4. 5; Рим 14. 9; 2 Тим 4. 1). Высказывания, утверждающие связь Ж. с Богом, не ограничиваются указанием внешней причины одного из явлений наблюдаемой действительности. В значительно большей степени речь в них идет о зависимости человека от Творца, а человеческая Ж. понимается не как естественный феномен, но как способ, к-рым человек реализует данный ему Богом дар. Поэтому Ж. может быть охарактеризована с этической т. зр., когда, напр., говорится о том, что кто-либо жил «распутно» (Лк 15. 13), «по-язычески», «по-иудейски» (Гал 2. 14), «благочестиво», «во Христе» (2 Тим 3. 12; ср.: Тит 2. 12), «фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению» (Деян 26. 5), «во грехе» (ср. Рим 6. 2; Кол 3. 7), «верою в Сына Божия» (Гал 2. 20) и т. п. (Лк 8. 14; Деян 26. 4; 1 Тим 2. 2; 2 Тим 2. 4; 1 Ин 2. 16). Как дар Божий и в то же время нравственное деяние Ж. предполагает ответственность перед Судией, поэтому человек вообще и в особенности должен жить «не для себя» (ср. 2 Кор 5. 15), но «для Господа» (Рим 14. 7-8), «для умершего... и воскресшего» (2 Кор 5. 15), «для Бога» (Гал 2. 19), «для правды» (1 Петр 2. 24). |
| Шлегель Уильям Объединённая монархия Служение Самуила; Битва у Афека 1100 до Рождества Христова 1. РОЖДЕНИЕ И ДЕТСТВО САМУИЛА, 1 Царств 1–3 Период Судей – когда «не было царя у Израиля» ( Суд. 21:25 ) – завершился в дни Самуила. Он, как последний судья, помазал первых двух царей Израиля. 1-я книга Царств начинается с описания рождения Самуила. Его родители путешествовали из Рамы в Силом по дороге Патриархов (коричневая стрелка, 1Цар. 1:1, 3, 19 ). Юный Самуил был посвящён на служение Господу при скинии, находившейся в Силоме. 2. БИТВА У АФЕКА, 1 Царств 4 Илий был первосвященником в скинии в Силоме. Его сыновья были «люди негодные; они не знали Господа» ( 1Цар. 2:12 ). Они отнимали жертвы и практиковали ханаанский культ безнравственности «с женщинами, собиравшимися у входа в скинию собрания» ( 1Цар. 2:22 ). Сокрушительное поражение израильтян в битве у Афека отчасти стало справедливым судом над домом Илия. Филистимляне использовали Афек в качестве плацдарма для последующих завоеваний (чёрная стрелка от ФИЛИСТИМЛЯН). Взяв этот стратегически важный пункт на Международном приморском пути, они получили возможность наносить удары в «сердце» Израиля и через равнину Шарон продвигаться на север в долину Изреель (ср. карту 5–2). Попытка израильтян остановить филистимлян у Афека обернулась полным поражением. Израильтяне стали станом на холмах у Авен-Езера и думали, что смогут манипулировать Иеговой, чтобы осуществить свои планы. Они держались только формы религии, а не её силы. Их мысли и действия были далеки от Бога ковчега завета. Но «Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнёт» ( Гал. 6:7 ). Тысячи израильтян, включая сыновей Илия, пали на поле битвы. Ковчег завета был взят в плен, а Илий, получив новости из Силома, умер. Археологические раскопки подтверждают разрушение Силома в это время. Разрушение Силома стало легендой. Сотни лет спустя пророк Иеремия говорил от имени Господа тем, кто верил в храм больше, чем в Бога: Пойдите же на место Моё в Силом, где Я прежде назначил пребывать имени Моему, и посмотрите, что сделал Я с ним за нечестие народа Моего Израиля... Я так же поступлю с домом этим,, над которым наречено имя Моё, на который вы надеетесь, и с местом, которое Я дал вам и отцам вашим, как поступил с Силомом ( Иер. 7:12–14 ; ср. Пс. 77:60 ; Иер. 26:6, 9 ). |
|
|
