| Раскрывая библейский образ Народа Божьего, отцы собора стремятся выявить (прежде всего, в LG 9) три фундаментальные характеристики Церкви: ее созданность не по человеческому разумению, а по выбору или решению Бога (LG 6, 3_4); ее общинный характер, потому что Бог ведет людей к спасению не в одиночку, а соединяя их в Свой Народ (LG 4, 6); и ее динамичную установку как народа, идущего от того, что уже сделано Богом для спасения человека, к тому, что еще не явлено (LG 5, 2; 8, 4). Исходя из этого, нетрудно уловить во взаимоотношениях всех членов Церкви как Народа Божьего те аспекты, которые обладают правовой природой: взаимную ответственность всех христиан в осуществлении миссии Церкви (LG 31, 1); их равенство в достоинстве и в действии (LG 32, 3); их права и обязанности в деле созидания Церкви (LG 37, 1). Используя одновременно приводимый св. Павлом образ Церкви как мистического Тела Христова, отцы собора предупреждают возможные односторонние интерпретации. Народ Божий существует только как мистическое Тело Христа (LG 7, 3_4), потому что только в Иисусе Христе история спасения Народа Божьего находит свое исполнение и радикально новую форму. Как таковая, Церковь есть сакраментальная (и потому одновременно видимая и невидимая) реальность интимного соединения с Богом и с другими людьми (LG 1). В аспекте канонистики из этого следуют, по меньшей мере, два вывода. Во-первых, социальная и видимая сторона Церкви обладает сакраментальной природой. Поэтому ее нельзя определять, исходя из светских параметров, как это сделал в ответ на протестант скую реформу Роберто Беллармино, сравнивая видимую сторону Церкви с видимой стороной Венецианской Республики. Во-вторых, церковная община имеет иерархическую структуру, потому что различие служений зависит от многообразия даров Святого Духа. «Из этих даров превосходит все прочие дар апостолов, авторитету которых сам Дух подчинил даже харизматиков» (LG 7, 3). Наконец, во многих местах – например, в LG 4, 1; SC 2; AG 7, 2 и PO 1 – отцы собора определяют Церковь как «Храм Святого Духа». Ибо если этому «мистическому Телу» «глава – Христос» (LG 7, 4), то действие Святого Духа в нем сравнимо с «действием жизненного начала, то есть души, в человеческом теле» (LG 7, 7). Это значит, что святой Дух наставляет и направляет Церковь «различными иерархическими и харизматическими дарами» (LG 4, 1). Поэтому верующие, получившие харизматические дары, тоже имеют право и обязанность употреблять их на благо всей церковной общины (AA 3, 3), на созида ние Церкви как реальности communio. |
| Поскольку все человечество призвано Отцом к единству в Церкви Сына Своего, Церковь, несмотря на возможные ограниченность и искажающие образ Божий ошибки, «признает в других религиях поиски - «через тени и образы» - Бога неведомого, но близкого, раз это Он дает всем жизнь, дыхание и все и хочет спасения всех людей» (ККЦ. 843-845). Святоотеческое утверждение того, что вне Церкви нет спасения (см.: Cypr. Carth. Ep. 73. 21), «не относится к тем, кто не по своей вине не знает Христа и Его Церковь» (ККЦ. 847; ср.: CVatII. LG. 16). Наряду с отдельным указанием на то, что спасительный замысел охватывает поклоняющихся единому Творцу, а именно мусульман (ККЦ. 841), особо подчеркнуто родство христианства с иудаизмом: «Церковь, Божий народ в Новом Завете, исследуя свою собственную тайну, открывает свою связь с еврейским народом… В отличие от других нехристианских религий иудейская вера уже представляет собою ответ на Богооткровение в Ветхом Завете» (ККЦ. 839). Внутренняя близость обеих традиций отражена в общности Писания и Закона (ККЦ. 121-123, 577-582), а также во мн. аспектах богослужения, напр. в литургии Слова или в каноне мессы . Поэтому «более глубокое знание веры и религиозной жизни еврейского народа, как они исповедуются и протекают еще и в наши дни, может помочь лучшему пониманию некоторых аспектов христианской литургии» (ККЦ. 1096). Однако наличие у христиан и иудеев сходных устремлений - ожидаемого «пришествия (или возвращения) Мессии» - сопровождается в эсхатологической перспективе «драмой незнания или непризнания Христа Иисуса» (ККЦ. 840). Одновременно в Катехизисе со ссылкой на Свящ. Писание (Деян 3. 17; Лк 23. 34) и «N. а.» специально оговорено, что «нельзя распространять во времени и пространстве ответственность за распятие Иисуса на других иудеев» (ККЦ. 597). Дискуссии по вопросу о миссии среди нехристиан, и особенно среди евреев, обострились после выхода motu proprio папы Римского Бенедикта XVI «Summorum pontificum» (7 июля 2007), вернувшего т. н. тридентскую мессу в церковный обиход в качестве экстраординарного евхаристического чина. |
| 1604), по образу нерасторжимого супружеского союза Христа и Церкви (ср.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1327; Arcanum divinae sapientiae (an. 1880): [Энциклика папы Льва XIII]//Ibid. N 3146; Casti connubii//Ibid. N 3712; CVatII. GS. 48; Ibid. LG. 11; ККЦ. 1604, 1617). Будучи установленным Творцом и «обновителем природы» Христом (см.: Casti connubii// Denzinger. Enchiridion. N 3700; CVatII. GS. 48; ККЦ. 1603), Брак непосредственно введен Богом как в порядок творения, так и в домостроительство спасения (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 387, 389) и получил фундаментальное религ. предназначение: «Союз супругов включается в союз Бога с людьми» (ККЦ. 1639). Он становится сакраментальным источником и инструментом святости (см.: Familiaris consortio. 56 (an. 1981): [Апостольское воззвание папы Иоанна Павла II]//AAS. 1982. Vol. 74. P. 148), средством обретения благодатной помощи в борьбе с грехом и эгоизмом на пути к Царствию Божию и жизни вечной (см.: ККЦ. 1608-1609, 1615, 1661). На этом основании его расторжение, являющееся в последнее время предметом дискуссий в К. (см., напр.: Für eine neue kirchliche Eheordnung: Ein Alternativentwurf/Hrsg. P. J. M. Huizing. Düsseldorf, 1975; Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 374-375), с догматической т. зр. не представляется возможным, так как «развод (divortium) есть оскорбление (iniuriam) Завета Спасения, знамением которого является таинство Брака» (ККЦ. 2384). Поэтому церковная форма заключения брачного согласия важна не только ввиду общественного значения и признания Брака, но и как подлинное выражение его христианского содержания и глубокого сотериологического смысла (ср.: ККЦ. 1631), как «возвещение того, что отныне брак будет действенным знамением присутствия Христа» (ККЦ. 1613; ср.: CVatII. GS. 48, 50). Именно благодать, заслуженная Страстями Христа, совершенствует Брак (см.: CTrident. Doctrina de sacramento matrimonii// Denzinger. Enchiridion. N 1799; Arcanum divinae sapientiae//Ibid. |
| Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento baptismi]. Can. 8// Denzinger. Enchiridion. N 1621). В первую очередь - «исповедовать перед людьми веру, полученную от Бога через Церковь» (CVatII. LG. 11) и активно участвовать в литургической жизни (Ibid. SC. 14). Конфирмация (confirmatio; в рус. переводах часто «Миропомазание»), хотя и совершается в Римско-католической Церкви отдельным от Крещения чином (ср.: Lamentabili. 44// Denzinger. Enchiridion. N 3444) и обычно по времени значительно позже, догматически мыслится в неразрывной связи с последним, «довершением (perfectio) которого оно является» (ККЦ. 1304; ср.: CVatII. SC. 71). Оно также относится к обрядам христ. инициации, «налагает на душу неизгладимую духовную печать (характер), являющуюся знаком того, что Христос отметил (signavisse) христианина печатью (sigillo) Своего Духа» (ККЦ. 1304), и не допускает повторения (ККЦ. 1313, 1317). Главным сакраментальным содержанием Конфирмации является излияние Св. Духа на христианина, «как Он был дан апостолам в день Пятидесятницы» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1319), обозначаемое ритуалом помазания (unctio) освященным миром (chrisma) лба и возложением рук со словами «Прими знамение (signaculum) дара Духа Святого» (Divinae consortium naturae (an. 1971): [Апостольская конституция папы Павла VI]//AAS. 1971. Vol. 63. P. 663; ср.: ККЦ. 1300; CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1317, 1319). Необходимо отметить, что особенно новыми учительными положениями К. Конфирмация как событие личного порядка ставится в церковную и миссионерскую перспективу: укрепленные (confirmati) даром и особой силой (robore) Св. Духа, верующие «совершеннее сочетаются (vinculantur) с Церковью» (CVatII. LG. 11), «с ее апостольским происхождением и с ее миссией свидетельства о Христе» (ККЦ. 1313); они «Самим Господом предназначаются к апостольству» (CVatII. AA. 3), посвящаются в «священство святое» (sacerdotium sanctum) (Ibid. LG. 10) и потому, «как подлинные свидетели Христа, принимают более строгое обязательство распространять и защищать веру словом и делом» (Ibid. |
| 7-9//AAS. 1993. Vol. 85. P. 842-844; подробнее см.: Buckenmaier . 2009). Однако, будучи детищем и аналогией Триединого Бога, земная Церковь находится в возрастании к идеалу троичного единства и христ. святости (ср.: CVatII. LG. 39-40); всегда нуждающаяся в очищении, покаянии и обновлении (см.: Ibid. 8), «несет на себе преходящий образ мира сего» и «будет иметь свое завершение только во славе небесной» (Ibid. 48). Так, она есть «Церковь странствующая» (Ecclesia peregrinans) (Ibidem; CVatII. AG. 2), новый, возрожденный, мессианский народ Божий на пути к Царствию Небесному и вечному блаженству (Ibid. LG. 9; ККЦ. 781-786), объединенный вокруг епископата и Евхаристии (ср.: CVatII. LG. 21, 26; ККЦ. 752; De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 11//AAS. 1993. Vol. 85. P. 844-845). Церковь разделяет земную участь человечества и в то же время служит закваской (fermentum) будущего преображения во Христе (см.: CVatII. GS. 40; LG. 17); ей свойственны как институциональность и иерархический строй (клирики, монахи, миряне), так и эсхатологическая открытость. «…Церковь, наделенная дарами своего Основателя… принимает миссию: возвещать и устроять Царство Христово и Божие во всех народах, и становится она ростком и началом (initium) этого Царства на земле. Между тем, постепенно возрастая, она томится по завершению (consummatum) Царства и всеми силами надеется и желает сочетаться во славе со своим Царем» (Ibid. LG. 5). Новым словом в учении К. о Церкви стало признание мирян (laici) ее неотъемлемым элементом, находящимся не только под властью клира, но и в братстве с ним. Миряне призваны играть существенную роль в динамике возрастания церковного Тела: стремясь к святости и питая мир духовными дарами, нести своего рода священническое и пророческое служение; быть свидетелями Воскресения, выполняя апостольские и миссионерские функции (см.: Ibid. АА; LG. 10, 12, 30-38, 40-42; ср.: Christifideles laici (an. 1988): [Апостольское послание папы Иоанна Павла II]//AAS. 1989. Vol. 81. |
| В христологическом контексте католич. экклезиология считает возможным понимать саму Церковь как «всеобщее таинство (sacramentum) спасения», таинство «глубокого единения с Богом» (CVatII. LG. 48, 1) и «божественного общения (communionis divinae)» (ККЦ. 1108). Ибо, как замечает кард. А. де Любак, «если Христос - таинство Бога, то Церковь для нас - это таинство Христа, она нам Его являет… она созидает Его истинное присутствие среди нас» ( Любак. 1992. С. 43). Сакраментальный характер Церкви коренится в человеческой природе ее божественного Основателя, к-рая делает доступным воздействие Св. Духа на людей (ср.: Биффи. 1992. С. 172). При этом, углубляя аналогию, вероучительные тексты К. применяют сакраментологические категории «знака» (signum) и «орудия» (instrumentum) (ср.: CVatII. LG. 1); так же как и таинства, Церковь «содержит и сообщает незримую благодать, которую она означает (significat)» (ККЦ. 774; подробнее см.: Semmelroth. 1953; Nicolas. 1985. Р. 631-668). Наряду с этим возрастает значение пневматологического аспекта. Св. Дух именуется бесконечной и нетварной основой Церкви (ср.: Mystici corporis// Denzinger. Enchiridion. N 3811). «Будучи одним и тем же в Главе и членах», Он дан ей Спасителем для вселенского единения, внутренней сплоченности и постоянного обновления в благодати и потому уподобляется в таком контексте душе как жизненному началу (principium) (см.: CVatII. LG. 13, 7; ср.: Mystici corporis// Denzinger. Enchiridion. N 3807-3808). Облагодатствованная многочисленными духовными дарами, Церковь есть истинный «храм Духа Святого», управляющего ею и осуществляющего «дивное общение (communionem) верных», тесно (intime) сочетая их во Христе Иисусе (см.: CVatII. UR. 2; ср.: ККЦ. 797-801). Так, в связи с харизматическим действием Св. Духа понятие общения становится также одной из существенных характеристик Церкви. «Коммуникативная» природа церковной реальности традиционно выражается в К. термином «общение святых» (communio sanctorum), содержащим в себе, согласно «Катехизису Католической Церкви», 2 органично взаимосвязанных момента: ««общение с тем, что свято,- со святыней (sancta)» и «общение между теми, кто свят,- между святыми (sancti)»» (ККЦ. |
| 1985. S. 349; см.: ККЦ. 1353; ср.: Теста. 2000. С. 192, где не признается «освящающего значения эпиклезы»). Т. о., согласно католич. позиции, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа «силою (per potentiam) Духа Святого и через слова Христа» (ККЦ. 1357; ср.: Eius exemplo// Denzinger. Enchiridion. N 794). Наряду с раскрытием пневматологического измерения таинства Евхаристии стал яснее проявляться ее эсхатологический характер. Так, в «Катехизисе Католической Церкви» отмечается, что «в совершении Евхаристии мы уже теперь соединяемся с небесной литургией и предвкушаем вечную жизнь, когда Бог будет все во всем» (ККЦ. 1326; ср.: ККЦ. 1329; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 345-346). Покаяние (paenitentia/poenitentia) (о литургической стороне таинства см. в ст. Исповедь ). По учению К., это таинство, имеющее и др. функционально обусловленные наименования («обращение» (conversio), «исповедь» (confessio), «примирение» (reconciliatio) - ККЦ. 1486), установил Христос для прощения грехов, совершенных верующими после крещения. Его смысл заключается в восстановлении утраченной через личные грехи крещальной благодати оправдания (iustificationis gratia), новом обретении праведности (iustitia) со следующим за этим духовным исцелением (sanatio) и воскресением (resurrectio) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 14. Can. 29// Denzinger. Enchiridion. N 1542, 1579; Ibid. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 1//Ibid. N 1668, 1670; CFlor. Exsultate Deo//Ibid. N 1311; CLateranIV. Decreta. Cap. 21//Ibid. N 813; ККЦ. 1468). С сотериологической т. зр. «это таинство необходимо для спасения тех, кто пал после крещения» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2// Denzinger. Enchiridion. N 1672). При этом «нет ни одного греха, как бы он ни был тяжек, которого святая Церковь не может отпустить» (ККЦ. 982). Принципиальная возможность сакраментального прощения (venia) и отпущения (remissio, dimissio, absolutio) грехов обеспечивается искупительными заслугами Христа; действительность требует также покаянного усилия (procuratio) самого грешника в ответ на призывающую инициативу Бога (cum excitante Dei) (см.: CTrident. |
| Непосредственно с этим связано также представление о том, что вступающие в Брак христиане сами суть не только реципиенты, но и одновременно «служители благодати Христовой» (ККЦ. 1623) в таинстве, действующая причина (causa efficiens) которого - их «выраженное словами взаимное согласие» (mutuus consensus per verba expressus) (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1327; ср.: CTrident. Tametsi: Decretum. Cap. 1//Ibid. N 1813). И хотя II Ватиканский Собор избегает термина «договор» в отношении таинства Брака, предпочитая ему «брачный союз» (matrimoniale foedus), а вопрос о материи и форме таинства так и не был разрешен с окончательной определенностью, мнение о взаимном преподании таинства (ККЦ. 1623), о тайносовершительной роли личного согласия в акте свободной воли (см.: Casti connubii (an. 1930): [Энциклика папы Пия XI]// Denzinger. Enchiridion. N 3701; CVatII. GS. 48; ККЦ. 1628), без которого в принципе не может быть Брака (ср.: ККЦ. 1626), господствует при поддержке «подавляющего числа богословов» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 390; ср.: Биффи. 1992. С. 99; Хаффнер. 2007. С. 186) и в позднейших документах К. вероучительного характера. Поэтому в совр. богословской интерпретации Брака его «материя - это взаимная самоотдача (traditio) супругов. Форма есть взаимное принятие (acceptatio) этой самоотдачи» ( Хаффнер. 2007. С. 187). При этом одним из центральных сакраментальных моментов супружеской взаимоотдачи является физическое единение (см.: CVatII. GS. 49; ККЦ. 1626). Присутствие при совершении Брака священнослужителя (пресвитера или диакона) имеет в большей степени ассистирующую и представительную функцию, выражающуюся в преподании брачующимся благословения (benedictio) от имени Церкви как видимого свидетельства экклезиального измерения происходящего (см.: Ne temere (an. 1907): [Декрет Конгрегации Собора]// Denzinger. Enchiridion. N 3469-3471; ККЦ. 1630). Последнее характеризуется идеей преображения человеческой любви по образу «абсолютной и нерушимой любви, какой Бог любит человека» (ККЦ. |
| Также и форма - и единственная форма - состоит в словах, которые определяют применение этой материи и означают последствия таинства (effectus sacramentales), иначе говоря, власть священства и благодать Святого Духа» (Ibid. N 3859; ср.: ККЦ. 1538, 1573; см. также: Хаффнер. 2007. С. 166-167). Ввиду особого значения таинства Священства для жизни Церкви в современной практике настоятельно рекомендуется совершать его «при участии как можно большего числа верующих» и «в лоне Евхаристической литургии» (ККЦ. 1572). Экклезиологическая целенаправленность и одновременно укорененность Священства актуализируются также в том, что оно само постоянно питается от таинств Церкви и плодотворно усваивает их дары (см.: CVatII. PO. 18). Будучи единым богоустановленным «таинством апостольского служения», Священство иерархически структурировано церковной традицией (ср.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 355; Хаффнер. 2007. С. 153-154) и «имеет три уровня (gradus): епископский, пресвитерский и диаконский» (ККЦ. 1536), в каждом из которых в разной степени реально присутствует единое священство Христа (ср.: ККЦ. 1545). При этом полнота таинства Священства раскрывается в епископском сане (см.: CVatII. LG. 21; CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Cap. 4// Denzinger. Enchiridion. N 1768): епископу как «викарию Христа» и «видимому главе» (visibile caput) отдельной Церкви вверена не только священническая, но и пастырско-адм. власть; на него возлагается к тому же общецерковная ответственность и обязанность вселенской миссии. Епископское служение не носит, однако, партикулярного характера, но исполняется по образу апостолов коллегиально (см.: CVatII. CD. 4; Ibid. LG. 22) - в тесном общении с «братьями в епископстве» и «под властью Папы, преемника св. Петра» (ККЦ. 1594; ср.: CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Can. 8// Denzinger. Enchiridion. N 1778). Новейшее католич. богословие видит в коллегиальности сакраментальную сущность ordo episcoporum, репрезентирующую единство Церкви, нового народа Божия (см.: Ratzinger. |
| 1985. S. 331). При этом совершение Крещения через тройное обливание (infusio), погружение (immersio) или окропление (aspersio), а также различные грамматические варианты «крещальной формулы» («я крещу (ego baptizo) тебя…», «крещается (baptizatur) раб Божий…» и проч.), не имеют существенного значения для действительности таинства, потому что, «если действие, производимое служителем, совершается с призыванием (invocatione) Святой Троицы, таинство осуществляется (perficitur)» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1314; ср.: ККЦ. 1239-1240). На этом основании допускается также значительное разнообразие в отношении совершителя Крещения, при том что в нормативном случае им считается духовное лицо (см.: CVatII. LG. 28-29; ККЦ. 1256). Однако «в случае необходимости не только священник или диакон, но и любой мирянин или женщина, даже язычник или еретик, может крестить, если соблюдает предписанную церковную форму и имеет намерение (intendat) делать то, что делает Церковь» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1315; ср.: CVatII. LG. 17; ККЦ. 1256). Объяснение этому находится в том, что «начальной причиной (principalis causa), которая придает силу (virtutem) Крещению, является Святая Троица», в то время как служителю отводится лишь инструментальная роль осуществления внешней стороны таинства (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1314; ср.: ККЦ. 1266). Так что, «когда кто-либо совершает Крещение, то крестит Сам Христос» (CVatII. SC. 7). В любом случае в результате души крещеных запечатлеваются особым «духовным знаком» (signum spirituale), «неизгладимым характером» (character indelebilis), делающим их навсегда отличными от др. людей (ср.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1313; CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 9//Ibid. N 1609). На основании всего этого повторное крещение, т. е. перекрещивание, в К. ни при каких условиях недопустимо (CTrident. Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento baptismi]. Can. 4, 11//Ibid. N 1617, 1624; ККЦ. |
|
|
