| Decreta. Cap. 1//Ibid. N 801) указывается на то, что речь идет о преображенной, просветленной телесности и об идентичности не по материальному составу, но сущностной (wesenhafte (nicht stoffliche) Identität - Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 412). Одновременно акцент делается на коммуникативном смысле восстановленной телесности как возможности для спасенной человеческой личности быть в свойственном ей полноценном контакте с ближними и окружающим миром (Bezug zur Mitwelt und Umwelt - Ibid. S. 413). Католическое учительство выступает также против однозначных содержательных интерпретаций апокалиптических предзнаменований конца истории, ибо это «неизреченная тайна, окружающая наше бытие» (CVatII. NA. 1; см. также: Ibid. GS. 39; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 418-419); избегает резкого противопоставления земной и небесной реальностей, потому что через Крещение и благодаря Св. Духу христ. жизнь на земле есть уже реальное участие в смерти и воскресении Христа, в Его небесной жизни (см.: ККЦ. 1002-1003, 1010). Для совр. эсхатологической проблематики К. важно включение антропологического и социального измерения, внутреннее соотнесение с моментом экзистенциального и культурно-исторического становления. По словам К. Ранера, «эсхатология - это не нечто добавочное; она только еще раз высказывается о человеке, как его понимает христианство: как существующем (ek-sistierenden) из своего настоящего к своему будущему» ( Rahner. 1976. S. 414). При этом Ранер, так же как и др. известные католич. богословы современности, настаивает на непреходящей значимости для эсхатологических реалий, как свободной воли человеческого субъекта, так и его телесности и временности (Ibid. S. 417-423; ср.: Balthasar H. U., von. Theologie der Geschichte. Einsiedeln, 20046; Ratzinger. 1968. S. 264-272). Кард. А. де Любак сделал попытку, исходя из опыта духовной солидарности в ранней Церкви и «христианской мистики троичного единства», показать эсхатологический приоритет идеи «социального, общинного спасения» в конце времен перед спасением индивидуальной души, не ставя при этом под сомнение их взаимной обусловленности ( Любак. |
| В К. считается, что для тех, кто во время жизни принесли удовлетворение не за все совершенные грехи, так что душа предстает перед Богом не до конца очищенной, т. е. не в совершенной благодати, существует особое «место» или промежуточное состояние огненного очищения муками после смерти, именуемое чистилищем (purgatorium) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 30// Denzinger. Enchiridion. N 1580; CFlor. Laetentur caeli//Ibid. N 1304; ККЦ. 1472) (подробнее см. в ст. Чистилище ). При этом «души, которые пребывают там, получают помощь через ходатайство верных, и особенно через искупительную Жертву алтаря» (CTrident. Decretum de purgatorio// Denzinger. Enchiridion. N 1820). Упоминая в этом контексте места из Евангелия от Матфея о возможности прощения грехов в буд. веке (Мф 12. 32) и Послания ап. Павла об испытании и спасении через огонь (1 Кор 3. 13, 15), совр. К. признает, что прямого указания на чистилище в Свящ. Писании нет и учение основано по принципу lex orandi lex credendi в первую очередь на церковной практике частной и литургической молитвы за умерших, «чтобы они разрешились от греха» (CVatII. LG. 50; ср.: Ibid. 51; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 424; Nicolas. 1985. Р. 609-611). При этом отличие католич. представления о посмертном очищении в чистилище от вероучения православной и других восточных Церквей объясняется в К. тем, что они, обладая тем же преданием, якобы не внесли догматической ясности в этот вопрос (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 425). Чистилище. Миниатюра из Великолепного часослова герц. Беррийского. 1410–1490 гг. (Музей Конде, Шантийи, Франция. Ms. 65. Fol. 113v) Чистилище. Миниатюра из Великолепного часослова герц. Беррийского. 1410–1490 гг. (Музей Конде, Шантийи, Франция. Ms. 65. Fol. 113v) Поскольку очистительный «огонь» оказывает на душу искупляющее воздействие (ignis piacularis - см.: Mariae caritatis (an. 1902): [Энциклика папы Льва XIII]// Denzinger. Enchiridion. N 3363), считается, что он «преходящ» (ignis transitorius - см.: CLugdI. |
| 12. На п.11 о. Александру Васькину, русскому священнику, офицеру Советской Армии " Self - сам; себя. Производные от этого слова – я сам; эгоцентричный; чванливый; самомнение; эгоистичный и т. д. Я бы ещё добавил, да простят меня уважаемые женщины, онанист. " Спаси Вас Господи, уважаемый отец Александр! Полностью согласен с Вами, честный отче! Вы абсолютно точно поняли и передали значение англицизма " селфи " - это разновидность онанизма. Интеллектуального, эстетического, психологического, полового и любого другого.... Правда, библейский Онан все же имел близость с женщиной - своей женой, а большинству современных молодых селфи это, похоже, вообще " не грозит " ... В библейском же смысле, онанистами являются те, кто использует противозачаточные средства, то есть сегодня это большинство мужского населения планеты или, по крайней мере, стран Запада (США, ЕС, Канада, Австралия, Новая Зеландия), стран бывшего СССР, Японии, Китая... С уважением, раб Божий Григорий. 11. Ответ на 10., Андрей Карпов: Интернета у Даля тоже нет. Посмотрел я в словарях значение слова «селфи». В «Словаре иностранных слов» (18-е изд., стереотипное. М.: Русский язык, 1989) оно отсутствует. А в «Русско-английский. Англо-русский словарь А. С. Романова» (М.: Космос ККЦ ЦЭНДИСИ СССР, 1992. С. 425) даются такие значения. Self - сам; себя. Производные от этого слова – я сам; эгоцентричный; чванливый; самомнение; эгоистичный и т. д. Я бы ещё добавил, да простят меня уважаемые женщины, онанист. P. S. Я, Андрей, старомодный человек, принадлежащий к старому миру – советской эпохе. В том мире ценились такие христианские (!) качества и деяния, которые многим сегодняшним т. к. православным даже и не понять. Уйдёт советское поколение, тогда-то вы и столкнётесь с настоящим антихристом. Нас, ветеранов, осталось не так уж много. Мы, в основном, уже пенсионеры и не занимаемся активной трудовой и общественной деятельностью. 10. Ответ на 8., Александр Васькин, русский священник, офицер Советской Армии: Что есть " селфи " ? У Даля не нашёл. |
| Таинство миропомазания Это Таинство у католиков называется конфирмацией (лат. confimato – утверждение или подкрепление); специфика его состоит в двух моментах. Католики не отрицают, что в первые века конфирмация составляла единый с Таинством крещения чин, приводятся в ККЦ слова святителя Киприана Карфагенского , который называет этот чин двойным Таинством. Затем, как мы знаем, практики Востока и Запада разошлись. В древности все Таинства совершались по преимуществу епископом, потом с епископского благословения те или иные Таинства стали совершать пресвитеры: крещение, Евхаристию. В отношении же миропомазания Запад пожелал сохранить за епископом совершение миропомазания (конфирмации), поэтому отделил это Таинство от крещения, которое совершает священник, и вручил конфирмацию епископу. Обычай Римской церкви развивался следующим образом. На Западе существовало двукратное помазание святым миром после крещения. Первое совершал священник над крещаемым по выходе из крещальной купели, а завершал его епископ вторым помазанием на лбу каждого новокрещеного. Первое помазание миром – то, что совершает священник, оно осталось связанным с обрядом крещения и оно означает участие крещаемого в священнической, пророческой и царской функции Христа. Если крещение принимает взрослый человек, то есть только одно помазание после крещения – это помазание конфирмации. У нас участие епископа в совершении Таинства миропомазания тоже достаточно отчетливо выражено, только не через личное совершение им этого Таинства, а через то, что вещество святого мира, которое непременно должно быть в Таинстве миропомазания и которое не может быть заменено елеем, каким-либо освященным маслом, каким угодно другим благовонным зельем, освященным самим священником, освящается епископом. Более того, по существующей практике, не просто епископом, а предстоятелем Поместной Церкви или каким-то еще архиереем, каковому это право предстоятеля усваивается или даруется как награда или как знак автономности или самостоятельности этой части Церкви. |
| Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности, вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественности (status pu- rorum naturalium). По мысли католического святого богослова XVI в. кардинала Беллармина, человек до грехопадения отличается от человека после грехопадения так, как одетый человек отличается от раздетого. Этот образ выражает ту мысль римско-католического вероучения, согласно которой человеческая природа не понесла изменений в результате грехопадения, от нее лишь был отнят Богом некий сверхъестественный дар праведности, или первобытной непорочности. После грехопадения человек остался в некоем состоянии чистой естественности. Современный римско-католический богослов А. Зайбель определяет состояние человека до падения как состояние сверхъестественного общения с Богом в состоянии благости. Зайбель считает, что состояния чистой естественности реально никогда не существовало, так как и после грехопадения человеческой природе принадлежит сверхъестественное призвание к сверх-природному общению с Богом. Однако он отличает это призвание, зависящее от человека и не выполненное Адамом , от способности его выполнить, которая является даром сверхъестественной благодати. В этом отношении в ККЦ мы не находим ничего особенно нового по сравнению с традиционной католической доктриной. Здесь указывается, что нашим прародителям было дано состояние первородной святости, которая была участием в Божественной жизни. Из нее вытекало состояние первородной праведности, состояние бессмертия, мировой гармонии, неподверженности похоти. Первородная святость мыслится как некий дополнительный дар, который дан человеку при творении: «Человек был не только сотворен хорошим, но ему была дарована дружба Творца». Таким образом, в катехизисе мы вновь встречаемся с разграничением между призванием человека к участию в Божественной жизни, которая заложена в его природу, и его способностью к этому единению, которая является благодатным даром. Впрочем, мы также встречаем некоторый прогресс в виде использования понятия «поврежденной вследствие греха природы». |
| Богочеловек Иисус Христос - ставший человеком Сын Божий - являет Собой исключительную полноту и завершенность божественного Откровения, поскольку Он «есть единственное, совершенное и непревосходимое Слово Отца. В Нем Он говорит все, и не будет иного Слова, кроме этого» (ККЦ. 65). В подписанной кард. Йозефом Ратцингером (впосл. папа Бенедикт XVI) декларации Конгрегации вероучения «Dominus Jesus» (AAS. 2000. Vol. 92. P. 742-765) также подчеркивается уникальный, «окончательный (definitiva) и полный характер (indoles) Откровения Иисуса Христа» (Dominus Jesus. 4, 5). Истинность и божественную полноту Своего свидетельства Он подтвердил «всем Своим присутствием и явлением, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием (misso) Духа Истины…» (CVatII. DV. 4). Тем самым в событии Боговоплощения открывается новая мессианская эра и достигается вершина истории (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 163-164). Поэтому авторитетом церковного учительства в К. предписано: «Необходимо твердо верить в то, что в тайне Иисуса Христа, воплотившегося Сына Божия, нашем «пути, истине и жизни» (Ин 14. 6), явлена полнота божественной Истины» (Dominus Jesus. 5; ср.: CVatII. DV. 2). Догматические тексты К. содержат учение о двуприродности Христа - Бога и Человека - и о безусловной полноценности как Его божества, так и Его человечества: «единый Христос, совершенный Бог и совершенный человек в единстве Личности (in unitate personae unus)» (CToletXI. Symbolum// Denzinger. Enchiridion. N 534). При этом подлинность и полнота воспринятой Ипостасью Сына безгрешной человеческой природы Спасителя (см.: Idem//Ibid. N 533) иллюстрируются конкретными характеристиками духовного и телесного порядка. Так, среди прочего папой Римским Пием XII в энциклике «Haurietis aquas» (1956) называется наделенность «разумом (intellegentia) и волей», «внешними и внутренними способностями познания», «чувственным влечением, как и всеми природными побуждениями» и аффектами, внешне находившими естественное выражение в чертах лица и волнениях (pulsando excitabant) «святейшего сердца» Спасителя ( Denzinger. Enchiridion. N 3923). Также в К. утверждается, что факт реальной принадлежности воплощенного Слова к мужскому полу является не случайным обстоятельством, а неотделимой частью домостроительного замысла (consilium) Божия (см.: Inter insigniores. 5 (an. 1976): [Декларация Конгрегации вероучения]//AAS. 1977. Vol. 69. P. 110). При понимании служения Христа как первообраза священнического служения это утверждение может быть догматическим аргументом в полемике против возможности рукоположения в священство женщин. |
| [лат. Ritus byzantinus], термин, принятый в совр. зап. науке для обозначения литургической традиции, зародившейся на Востоке Римской империи, использовавшейся греч. Патриархатами древности и сохраняющейся и после падения Византии в богослужении правосл. Поместных Церквей вплоть до наст. времени (Р. Тафт). Однако по своему содержанию термин не вполне корректен в силу неск. причин. Во-первых, в визант. эпоху на Востоке Римской империи (см. Византийская империя ) сосуществовали неск. литургических традиций, частично они легли в основу византийского богослужения , частично исчезли или же сохранились лишь в богослужении нехалкидонитов. Наиболее важными для последующего правосл. богослужения стали традиции К-поля и Иерусалима, к-рые в разные эпохи своего развития имели различную форму и, кроме того, оказывали друг на друга существенное влияние. Наконец, богослужение Православных Поместных Церквей и после падения Византии, и в наст. время (причем нередко в каждой из Церквей по-своему) продолжает развиваться, поэтому говорить о В. о. как о некой определенной традиции невозможно. Само употребление слова «обряд» для обозначения целой богослужебной традиции изначально являлось попыткой свести ее только к обрядовой стороне. Не случайно название В. о. активно использовалось иезуитами в период между мировыми войнами, преимущественно в Вост. Польше, для распространения унии (см. Восточный обряд ), когда совершение богослужения католич. священнослужителями по правосл. чину преследовало цели прозелитизма. Офиц. признание термин «В. о.» получил в католич. Церкви только в 60-х гг. XX в. после переиздания ряда греч. и слав. литургических книг и особенно на фоне решений Ватиканского II Собора (ККЦ. 1203). В Кодексе канонического права Восточных католич. Церквей сам термин «обряд» определяется уже шире (как литургическое, богословское, духовное и дисциплинарное наследие), но связывается с богослужением автономных Церквей (sui juris), иерархия к-рых признана Римом (Codex canonum ecclesium orientalium. Tit. 2. Can. 27-28). Тем не менее в силу изложенных выше причин термин «В. о.» не может считаться адекватным определением богослужения правосл. Церкви. |
| Поскольку все человечество призвано Отцом к единству в Церкви Сына Своего, Церковь, несмотря на возможные ограниченность и искажающие образ Божий ошибки, «признает в других религиях поиски - «через тени и образы» - Бога неведомого, но близкого, раз это Он дает всем жизнь, дыхание и все и хочет спасения всех людей» (ККЦ. 843-845). Святоотеческое утверждение того, что вне Церкви нет спасения (см.: Cypr. Carth. Ep. 73. 21), «не относится к тем, кто не по своей вине не знает Христа и Его Церковь» (ККЦ. 847; ср.: CVatII. LG. 16). Наряду с отдельным указанием на то, что спасительный замысел охватывает поклоняющихся единому Творцу, а именно мусульман (ККЦ. 841), особо подчеркнуто родство христианства с иудаизмом: «Церковь, Божий народ в Новом Завете, исследуя свою собственную тайну, открывает свою связь с еврейским народом… В отличие от других нехристианских религий иудейская вера уже представляет собою ответ на Богооткровение в Ветхом Завете» (ККЦ. 839). Внутренняя близость обеих традиций отражена в общности Писания и Закона (ККЦ. 121-123, 577-582), а также во мн. аспектах богослужения, напр. в литургии Слова или в каноне мессы . Поэтому «более глубокое знание веры и религиозной жизни еврейского народа, как они исповедуются и протекают еще и в наши дни, может помочь лучшему пониманию некоторых аспектов христианской литургии» (ККЦ. 1096). Однако наличие у христиан и иудеев сходных устремлений - ожидаемого «пришествия (или возвращения) Мессии» - сопровождается в эсхатологической перспективе «драмой незнания или непризнания Христа Иисуса» (ККЦ. 840). Одновременно в Катехизисе со ссылкой на Свящ. Писание (Деян 3. 17; Лк 23. 34) и «N. а.» специально оговорено, что «нельзя распространять во времени и пространстве ответственность за распятие Иисуса на других иудеев» (ККЦ. 597). Дискуссии по вопросу о миссии среди нехристиан, и особенно среди евреев, обострились после выхода motu proprio папы Римского Бенедикта XVI «Summorum pontificum» (7 июля 2007), вернувшего т. н. тридентскую мессу в церковный обиход в качестве экстраординарного евхаристического чина. |
| 1985. S. 349; см.: ККЦ. 1353; ср.: Теста. 2000. С. 192, где не признается «освящающего значения эпиклезы»). Т. о., согласно католич. позиции, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа «силою (per potentiam) Духа Святого и через слова Христа» (ККЦ. 1357; ср.: Eius exemplo// Denzinger. Enchiridion. N 794). Наряду с раскрытием пневматологического измерения таинства Евхаристии стал яснее проявляться ее эсхатологический характер. Так, в «Катехизисе Католической Церкви» отмечается, что «в совершении Евхаристии мы уже теперь соединяемся с небесной литургией и предвкушаем вечную жизнь, когда Бог будет все во всем» (ККЦ. 1326; ср.: ККЦ. 1329; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 345-346). Покаяние (paenitentia/poenitentia) (о литургической стороне таинства см. в ст. Исповедь ). По учению К., это таинство, имеющее и др. функционально обусловленные наименования («обращение» (conversio), «исповедь» (confessio), «примирение» (reconciliatio) - ККЦ. 1486), установил Христос для прощения грехов, совершенных верующими после крещения. Его смысл заключается в восстановлении утраченной через личные грехи крещальной благодати оправдания (iustificationis gratia), новом обретении праведности (iustitia) со следующим за этим духовным исцелением (sanatio) и воскресением (resurrectio) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 14. Can. 29// Denzinger. Enchiridion. N 1542, 1579; Ibid. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 1//Ibid. N 1668, 1670; CFlor. Exsultate Deo//Ibid. N 1311; CLateranIV. Decreta. Cap. 21//Ibid. N 813; ККЦ. 1468). С сотериологической т. зр. «это таинство необходимо для спасения тех, кто пал после крещения» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2// Denzinger. Enchiridion. N 1672). При этом «нет ни одного греха, как бы он ни был тяжек, которого святая Церковь не может отпустить» (ККЦ. 982). Принципиальная возможность сакраментального прощения (venia) и отпущения (remissio, dimissio, absolutio) грехов обеспечивается искупительными заслугами Христа; действительность требует также покаянного усилия (procuratio) самого грешника в ответ на призывающую инициативу Бога (cum excitante Dei) (см.: CTrident. |
| Непосредственно с этим связано также представление о том, что вступающие в Брак христиане сами суть не только реципиенты, но и одновременно «служители благодати Христовой» (ККЦ. 1623) в таинстве, действующая причина (causa efficiens) которого - их «выраженное словами взаимное согласие» (mutuus consensus per verba expressus) (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1327; ср.: CTrident. Tametsi: Decretum. Cap. 1//Ibid. N 1813). И хотя II Ватиканский Собор избегает термина «договор» в отношении таинства Брака, предпочитая ему «брачный союз» (matrimoniale foedus), а вопрос о материи и форме таинства так и не был разрешен с окончательной определенностью, мнение о взаимном преподании таинства (ККЦ. 1623), о тайносовершительной роли личного согласия в акте свободной воли (см.: Casti connubii (an. 1930): [Энциклика папы Пия XI]// Denzinger. Enchiridion. N 3701; CVatII. GS. 48; ККЦ. 1628), без которого в принципе не может быть Брака (ср.: ККЦ. 1626), господствует при поддержке «подавляющего числа богословов» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 390; ср.: Биффи. 1992. С. 99; Хаффнер. 2007. С. 186) и в позднейших документах К. вероучительного характера. Поэтому в совр. богословской интерпретации Брака его «материя - это взаимная самоотдача (traditio) супругов. Форма есть взаимное принятие (acceptatio) этой самоотдачи» ( Хаффнер. 2007. С. 187). При этом одним из центральных сакраментальных моментов супружеской взаимоотдачи является физическое единение (см.: CVatII. GS. 49; ККЦ. 1626). Присутствие при совершении Брака священнослужителя (пресвитера или диакона) имеет в большей степени ассистирующую и представительную функцию, выражающуюся в преподании брачующимся благословения (benedictio) от имени Церкви как видимого свидетельства экклезиального измерения происходящего (см.: Ne temere (an. 1907): [Декрет Конгрегации Собора]// Denzinger. Enchiridion. N 3469-3471; ККЦ. 1630). Последнее характеризуется идеей преображения человеческой любви по образу «абсолютной и нерушимой любви, какой Бог любит человека» (ККЦ. |
|
|
