| 76 Ср. ККВЦ, канн. 216–314: о Патриархах; канн. 324–339: о старших Архиепископах; канн. 362–391: о прочих лицах, облечённых достоинством; в частности, кан. 238, § 3; 216; 240; 251; 255: о Епископах, которых должен назначать Патриарх. 77 Ср. Трид. Собор, Декр. De reform., Сесс. V, канн. 2, 9, и Сесс. XXIV, кан. 4:Сопс Oec. Decr., pp. 645 и 739. 78 Ср. I Ват. Собор, Догм. Конст. Dei Filius, 3: Denz. 1712 (3011). Ср. прим. к Проекту I De Eccl. (извлечено из Св. Роберто Беллармино): Mansi51, 579С; а также пересмотренный Проект Конст. II De Ecclesia Christi, с комментарием Клойтгена (Kleutgen): Mansi 53, 313 АВ. Пий IX, Посл. Tuas libenter: Denz. 1683 (2879). 86 Молитва при посвящении во Епископы в византийском обряде: Euchologion to mega, Romae, 1873, р. 139. 95 Ср. текст опроса в начале епископского посвящения и Молитву при окончании Мессы, на которой происходило это посвящение, после «Тебя, Боже» (Те Deum). 96 Бенедикт XIV, Бреве Romana Ecclesia, 5 окт. 1752, § 1:Bullarium Benedicti XIV, т. IV, Romae, 1758, 21: «Епископ носит на себе образ Христа и исполняет Его служение». Пий XII, Энцикл. письмо Mystici Corporis, указ. место, р. 211: «Каждый из них пасёт порученное ему стадо и правит им от имени Христа». 97 Ср. Лeb XIII , Энцикл. посл. Satis cognitum, 29 июня 1896: ASS 28 (1895–1896), p. 732. Он же, Посл. Officio sanctissimo, 22 дек. 1887: ASS 20 (1887), p. 264. Пий IX, Апост. посл, к немецким Епископам, 12 марта 1875, и Речь в Консист., 15 марта 1875: Denz. 3112–3117; только в новом изд. 98 Ср. I Ват. Собор, Догм. Конст. Pastor aeternus, 3: Denz. 1828 (3061). Ср. Отчёт Дзинелли: Mansi 52, 1114 D. 101 Ср. Трид. Собор, О таинстве Рукоположения, гл. 2: Denz.. 958 (1765), и кан. 6: Denz. 966 (1776). 102 Ср. Иннокентий I, Посл, к Деценцию: PL 20, 554 A; Mansi 3, 1029; Denz. 98 (215): «Хотя пресвитеры и являются вторыми по порядку священниками, они всё же не обладают высшим достоинством первосвященства». Св. Киприан, Посл. 61. 3: изд. Hartel, p. 696. 103 Ср. Трид. Собор, указ. место, Denz. 956а-968 (1763–1778) и, в частности, кан. 7: Denz. 967 (1777). Пий XII, Апост. Конст. Sacramentum Ordinis: Denz. 2301 (3857–61). |
| А. И. Мраморнов Сщмч. Иларион (Троицкий). Тюремная фотография. 1923 г. И. является автором ок. 90 публикаций, среди к-рых большое значение имеют работы, посвященные различным аспектам учения о Церкви и о спасении: магист. дис. «Очерки из истории догмата о Церкви» (1912), статьи «Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету» (1911), «Христианство и Церковь» (1911; посл. изд.: «Христианства нет без Церкви»), «Новозаветное учение о Церкви» (1912), «Воплощение» (1912), «Воплощение и смирение» (1913), «Священное Писание и Церковь» (1914), «Воплощение и Церковь» (1914), «Краеугольный камень Церкви» (1914), «Единство идеала Христова» (1915), «Богословие и свобода Церкви» (1915), «Вифлеем и Голгофа» (1916) и др. Неск. работ посвящены Свящ. Писанию: «Ветхозаветные пророческие школы» (1908), «Основные начала ветхозаветного священства и пророчества» (1909), «Новый Завет в апостольское время (1916), «Новый Завет во втором веке» (1916). О Церкви Сферой научных интересов И. со времен обучения в МДА была экклезиология. Эта область отечественного богословия была слабо разработана, поэтому появление магист. дис. «Очерки из истории догмата о Церкви» в академическом сообществе было воспринято как выдающееся событие. Рецензенты дали восторженные отзывы. Проф. С. С. Глаголев писал: «Такие книги, как книга г. Троицкого, не часто являются на Руси. Появление их есть праздник богословской науки» (Журнал собраний Совета МДА за 1912 г.//БВ. 1913. 7-8. С. 584). В отзыве проф. М. Д. Муретова говорилось, что И. достоин не только магистерского, но и докторского звания (Там же. С. 602). I. Существо Церкви. «Церковь основанием своим,- писал И.,- имеет воплощенного Сына Божия, Богочеловека Христа». Только через воплотившегося Сына Божия люди получают истинную жизнь (Очерки из истории догмата о Церкви. 1997. С. 4). «Жизнь Церкви есть жизнь сверхъестественная. Чтобы вступить в Церковь, нужно родиться свыше, родиться от воды и Духа, нужно быть рожденным от Духа (Ин 3. 5-6)» (Там же. С. 5). И. указывал, что, по учению Самого Иисуса Христа, «Церковь есть сверхъестественное благодатное соединение возрожденных Богочеловеком людей в союз любви» (Там же. С. 6). И. приводит высказывания св. отцов о Церкви как о новой жизни человечества, как об особенном народе (ες λαν περιοσιον - Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 64), о новом роде (καινν γνος - Diogn. 1), новом народе; в символической форме идея Церкви как нового творения выражена в «Пастыре» Ермы ( Herm. Pastor. III 9. 1-2) (Там же. С. 92-101). |
| " Я дверь, читаем мы здесь слова Христовы о Себе, кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет... Я даю жизнь вечную, и не погибнут овцы Мои вовек» (ср. Ин.10:7, 9, 28 ). «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Кто пребывает во Мне, и Я в Нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего» (ср. Ин.15:4–6 ). " Бог, свидетельствуют и апостолы, определил нас к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа, чтобы мы – бодрствуем или спим – жили вместе с Ним» (ср. 1Сол.5:9–10 ). «Он – посетитель 16 душ наших» (ср. 1Пет.2:25 ). «Дом Его – мы, если только упование и дерзновение , которым хвалимся, твердо сохраним до конца» (ср. Евр.3:6 ). «Благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа» (ср. Ин.1:17 ), и мы «Им укрепляемся в благодати» (ср. 2Тим.2:1 ), «будучи укоренены и утверждены в Нем» ( Кол.2:7 ). Мы – «письмо Христово, написанное Духом Бога живаго на плотяных скрижалях сердца» (ср. 2Кор.3:3 ), и " званы к Иисусу Христу» (ср. Рим.1:6 ) «облечься в Него» (ср. Рим.13:14 ). «Бог облагодатствовал нас в Возлюбленном» (ср. Еф.1:6 ). «В Нем мы сделались наследниками» (ср. Еф.1:11 ). «В Нем имеем полноту» (ср. Кол.2:10 ) и «искупление» (ср. Рим.3:24 ). С каждого человека греховное «покрывало снимается Христом» (ср. 2Кор.3:14 ), и как «закон духа жизни во Христе Иисусе « ( Рим.8:2 ), так и «слава Божия – в Лице Иисуса Христа » (ср. 2Кор.4:6 ). Судя по этому библейскому учению, « Церковь на земле есть во все времена продолжающий жить Христос», учащий нас жить и действовать любовию и Собою нас осиявающий в Отчем Духе. Его силою и по Его образу преображается в церковных недрах всякий христианин без исчезания собственной личности, но с сознательным и свободным предаванием себя «Христову вседействию». И Христос вседействует в душе по желанию, исканию и любовному восприятию Его вседействия. Выходит, будто душа сама действует, тогда как ««не без Него делает» ( Ин.15:5 ), ибо без Него таких дел никто и делать не может». Божественно наполняя Собою весь мир, Господь Спаситель Своим вездесущием неотлучен ни от какого места вселенной. Потому христиане по вере в Его соприсутствие и вследствие получения от Него явно ощущаемой благодати Святого Духа говорят с Ним молитвенно как с неизменно живым. Он – «Восток востоков», или богоозаренных благодатию человеческих природ. Его сокрытие из сердца вследствие какого-либо греха сразу заметно христианину, и тот делает все зависящее, чтобы возвратить в дом своей души Источника благодати и любви, если только не вознерадит о спасении. Раздел II |
| Первое упоминание о таком почитании находится в «Пастыре» Ермы. В видении кающемуся Ерме является пророчица в образе старицы и показывает строительство башни, изображающей Церковь. Затем она предлагает Ерме сесть по левую сторону от алтаря: «Когда опечалился я, что не позволила сесть мне по правую сторону, она проговорила: «Не печалься, Ерма. Место по правую сторону принадлежит тем, кто уже угодил Богу и пострадал за имя Его (παθντων ενεκα το νματος). У тебя много недостает для того, чтобы сидеть с ними. Но оставайся в простоте своей, как прежде, и будешь сидеть с ними, равно как и все, кто будет творить дела их и претерпит то, что они претерпели»» ( Herm. Pastor. I 3. 1). Здесь И. воспринимаются выше по рангу, чем пресвитеры, и в литургическом собрании им полагаются самые почетные места. Если учесть, что сам Ерма в иерархии своей общины был «пророком», то можно предположить, что И. считались выше не только «пресвитеров», но и «пророков» и приближались по чести к апостолам. Такое уважение к И. в Церкви увлекало нек-рых христиан на ошибочный путь и заставляло их, по тщеславию желавших получить почести от людей, бездумно искать страданий, чтобы именоваться И. (ср.: Euseb. Hist. eccl. V 18. 5). Об одном из таких случаев рассказывается в «Мученичестве св. Поликарпа Смирнского»: «Некий фригиец по имени Квинт, недавно прибывший из Фригии, увидев зверей, убоялся. А это был тот, который возбудил сам себя и некоторых других идти самовольно [на мучение]. Проконсул после мн. убеждений склонил его поклясться и принести жертву. Посему, братия, мы не одобряем тех, которые приходят самовольно, ибо Евангелие не так учит» (Martyr. Polyc. 4). Церковь вынуждена была выработать критерии, по к-рым можно было бы отличить истинного исповедника от ложного. Главным таким критерием было свидетельство о благочестивой и скромной жизни в правосл. общине как до исповедничества, так и после него. Одно из первых возражений Тертуллиана гностику Праксею заключается в том, что Праксей произнес свое исповедание по тщеславию, из-за желания прославиться ( Tertull. |
| о., авторство к-рых не принадлежит кумранитам. Ни один из традиционно выделяемых «дуалистических» терминов в Евангелии от Иоанна, в к-рых усматривают влияние К. о., не отвечает этому критерию. Так, выражение «сыны света», хотя и не встречается в ВЗ, используется у ап. Павла (1 Фес 5. 5) и синоптиков (Лк 16. 8), а также в Еф 5. 8 ( Mburu. 2010. P. 176; Frey. 2010. P. 536). Даже если допустить, что эти тексты подразумевают знакомство с понятием «сыны света» как с самоназванием К. о., тезис об авторе Евангелия от Иоанна как о носителе идей К. о. теряет остроту. Впрочем, против данного аргумента можно указать на то обстоятельство, что понятие «сыны света» в Евангелии от Луки, 1-м Послании Фессалоникийцам и Послании к Ефесянам не несет той же смысловой нагрузки, что в Евангелии от Иоанна, где противопоставление света и тьмы - один из главных смыслообразующих топосов. В то же время помимо параллелей в НЗ выражение «сыны света» встречается в документе 4Q548, авторство которого не связано с К. о. Кроме того, как предположил Р. Бокем, символизм света в Евангелии от Иоанна представляет собой развернутую интерпретацию, с одной стороны, пророческих текстов об «эсхатологическом свете» ( Bauckham. 2000. P. 111), прежде всего Ис 9. 2 (тексте, к-рый цитируется прямо в Мф 4. 16 и имплицитно - в Лк 1. 79), с др. стороны, Шестоднева с его идеей света, сияющего во тьме (Быт 1. 2-4, ср.: Ин 1. 5: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его») ( Mburu. 2010. P. 175-176). Выражение «Дух истины» не встречается ни в ВЗ, ни в синоптических Евангелиях, ни в остальных новозаветных текстах, однако оно употреблено в Завещаниях двенадцати патриархов (завещание Иуды, 20. 1-5), а также в «Пастыре» Ермы ( Herm. Pastor. II 3. 4; Фрей исходит из предпосылки о том, что автору данного текста не было известно Евангелие от Иоанна - Frey. 2010. P. 537). С учетом того обстоятельства, что понятие «Дух истины» несет в Евангелии от Иоанна совершенно др. смысловую нагрузку по сравнению с «Уставом общины», тезис о непосредственном влиянии 1QS 3. |
| P. 161-176). Вероятно, именно с этой многозначностью связана бинитаристская тенденция Л., которая была свойственна также Тертуллиану и мн. др. греч. и лат. раннехрист. писателям (см.: Barnaba. Ep. 7. 3; 11. 9; Herm. Pastor. III 5. 5; 9. 1. 1; Tertull. Adv. Prax. 7, 26-27, 29; Idem. De orat. 1; Idem. Adv. Marcion. V 14) и к-рая достигает у Л. высшей точки развития: Св. Дух у него полностью растворяется в Сыне, Которого Л. прямо называет Духом, Божественным Духом, Духом Божиим, звучащим Духом и даже Св. Духом ( Lact. Div. inst. IV 5, 6, 12, 14, 15; VI 1; и др.). Единственным исключением, где Л. различает Сына и Св. Духа, является описание им Крещения Христа, во время к-рого на Него снизошел Дух Божий в виде голубя (Ibid. IV 15). Однако это исключение никак не позволяет признать учение Л. о Боге тринитарным, но лишь бинитарным (см.: Macholz W. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullian. Halle, 1902. S. 30; Orbe A. Hacia la premiera teologia de la processión del Verbo. R., 1958. Vol. 2. P. 553; Loi. 1970. P. 172), т. к. вместо Троицы он учит о Двоице - Отце и Сыне. Некоторые исследователи связывают это отождествление Сына и Духа с влиянием на Л. стоицизма, в к-ром «логос и пневма являются... по существу своему идентичными и совпадающими друг с другом» ( Морескини. 2011. С. 363). Вместе с тем, поскольку Л. понимает рождение Сына Божия в свете стоической теории «двойственного слова» как «произнесение голоса и дыхания» (prolatio vocis ac spiritus), Сын является у него одновременно и Духом, и Словом Божиим ( Lact. Div. inst. IV 8; см.: Loi. 1970. P. 172). Бинитарное учение Л. осложняется генотеизмом, ставившим в тесную связь с Богом не только Сына, но и ангелов, субстанция к-рых так же есть дух (spiritus) и которые отличаются от Сына лишь меньшим объемом могущества, власти и чести. Учение о творении Подобно Платону, Л. полагал, что причина творения мира заключается в благости Творца. Будучи высшим Благом, Бог захотел, чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далее на тварный мир ( Lact. |
| Хорошо известно, что первый христианский обряд прощения – это обряд Крещения. Однако с самого начала своей истории христианская Церковь была вынуждена считаться с достойным сожаления фактом, что даже крещеный человек может совершить серьезный грех . Уже из Деяний святых Апостолов мы знаем, что даже те, кто, по-видимому, были верными членами новорожденной Церкви, могли впасть в такое нечестие, которое навлекало на них кару Божию за их грехи (случай с Ананией и Сапфирой, см. Деян. 5:1–11 ). Сщмч. Климент Римский призывает коринфских христиан к исповеданию грехов и изменению сердца, чтобы по исправлении они могли примириться с Церковью (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 48. 1; 51. 3) 338 . От II века у нас есть упоминание в «Пастыре» Ерма о возможности второго покаяния в случае серьезных грехов (Herm. Pastor. 31. 6) 339 . Нет никаких сведений о том, что можно было бы в этот ранний период назвать собственно обрядом примирения, то есть литургическим чином, посредством которого крещеный человек, совершивший тяжкий грех, восстанавливался бы в общении с Церковью. Оба приведенных примера – послание сщмч. Климента и «Пастырь» Ерма – относятся к литературе латиноязычной западной Римской империи, но подобное мы находим и на Востоке. В более позднее время мы можем различить некоторое расхождение. На Востоке начинает развиваться единый, неповторяемый чин покаяния для тех, кто совершил тяжкие грехи, и в то же время – покаянная дисциплина для тех, кто не совершил серьезных грехов или чьи грехи не стали предметом открытого, публичного скандала 340 . Чин покаяния можно обнаружить в восточных монашеских общинах в конце IV века 341 . Появление формальной практики покаяния и примирения в виде литургического чинопоследования в западных Церквах относится к III веку. Сщмч. Ипполит Римский в сочинении «Против всех ересей» (ок. 235) выступал против Каллиста, который, будучи епископом Рима, с большей готовностью допускал грешников к обряду церковного примирения, чем это считал возможным сщмч. Ипполит 342 . |
| III 1). Г. В. последовательно разбирал способы проповедничества, связанные с особенностями людей, полом, возрастом, социальным и семейным положением, состоянием здоровья, нравственными качествами (Ibid. III 2-37). Напр., на мужчин следует «возлагать бремена более тяжелые», на женщин - «более благие и легкие, чтобы таким образом тем доставить поприще для упражнения их мужественных сил, как сосудам более крепким, а этих утверждать в добре кротостью, обращаясь с ними снисходительнее, как с более немощным сосудом женским» (ср.: 1 Петр 3. 7); юношей «удобнее бывает направить к совершенству строгостью предостережений, а старцы скорее вразумляются уважительным и почтительным увещанием» (Reg. pastor. III 3); бедным следует «подавать утешение и отраду, чтобы они не падали духом под тяжестью бедствий и уничижения, а в богатых - поселять страх, чтобы они не гордились и не превозносились» (Ibid. III 4). В наставлении слушателей с разными духовными недугами пастырь должен искусно разнообразить проповедь, чтобы каждый в его слове находил себе врачевание и в то же время чтобы проповедь не заключала противоречий; следует держаться золотой середины и избегать крайностей: девство восхвалять так, чтобы не оскорбить брака, слабых возбуждать к подвигам т. о., чтобы не возгордились сильные (Ibid. III 38). Наряду с представлением достаточно общих для всех отцов Церкви положений христ. учительства Г. В. вводил оригинальные приемы - напр., воздействие на слушателей яркими образами благочестивых преданий. В систематическом порядке святитель разбирал частные вопросы проповеднической практики. Г. В. предлагал библейский образ лестницы Иакова (Быт 28. 10-17) как символ тесной связи предметов проповедничества: земного, т. е. человеческих грехов и немощей в их отношении к домостроительству спасения, и небесного - стремления к восхождению духом к Богу, к созерцанию Его Славы (Reg. pastor. II 5). Э. П. Б. Почитание Празднование памяти, агиография Предание сохранило рассказы о множестве чудес, совершенных Г. |
| В «Протоевангелии Иакова» встречается упоминание «Сказания о 12 коленах Израилевых», к к-рому обращается прав. Иоаким, чтобы прояснить свое родословие (Protev. Jac. I 1, 3). Учитывая не совсем нормативный синтаксис этого отрывка в оригинальном тексте, нек-рые авторы считают упоминание этой книги позднейшей глоссой (Gli Apocrifi del Nuovo Testamento/Ed. M. Erbetta. Torino, 1975. Vol. 1. Pt. 2. P. 28). Тема эсхатологического суда над 12 К. И. возникает в апокрифе «Молитва Пилата и учение», который является дополнением к «Актам Пилата» (Anaphora Pilati et Paradosis - CANT, N 66), где говорится о том, что Пилат, после того как совершил молитву Господу, услышал ответ с небес: «И ты сам будешь моим свидетелем в Мое Второе пришествие, когда я буду судить двенадцать колен Израилевых и тех, кто не исповедал имени Моего» (Anaphora Pilati et Paradosis. 10//Gli Apocrifi del Nuovo Testamento. 1975. Vol. 3. P. 122). В апокрифе «Послание апостолов» II в. (Ep. apost.- CANT, N 22) Господь повелевает апостолам «идти и проповедовать двенадцати коленам Израиля» (Ep. apost. 30//New Testament Apocrypha/Ed. W. Schneemelcher. Louisville, 1992. Vol. 2. P. 267). Различного рода аллюзии на слова Мф 19. 28 встречаются также и в др. новозаветных апокрифах, напр., в «Повествование Иосифа Аримафейского» (Narratio Iosephi de Arimathaea. 3 - CANT, N 76; Gli Apocrifi del Nuovo Testamento. 1975. Vol. 1. Pt. 2. P. 398) и в «Актах ап. Фомы» (Acta Thomae. 80 - CANT, N 245; New Testament Apocrypha/Ed. W. Schneemelcher. Louisville, 1992. Vol. 2. P. 371). В раннехристианской экзегезе В Послании св. Климента Римского поставление апостолов и др. служителей Церкви Христовой сравнивается с поставлением Моисеем на служение начальников 12 К. И. для предотвращения распрей в народе (Числ 12. 7 - Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 42-43). Сопоставление 12 К. И. с благовестниками, которым Господь дал власть проповедовать Евангелие, встречается и в Послании ап. Варнавы при истолковании Числ 19. 2-9 ( Barnaba. Ep. 8. 2-3). Более пространные аллюзии на число 12 К. И., свидетельствующие об их метафорическом понимании, встречаются в «Пастыре» Ермы в видении 12 гор, к-рые указывают на 12 племен, населяющих весь мир; среди них был проповедан Сын Божий через апостолов ( Herm. Pastor. III 9. 1 2]). Мн. отцы Церкви специально отмечают разделение колена Иосифа на 2, в результате К. И. стало 13. В этом событии они видели промыслительное указание на последующее избрание ап. Павла 13-м апостолом ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 48. 9-50. 4; Ambros. Mediol. De patriarch. 1.2.125.11). Представленные в Откр 7. 5 - 8 12. К. И. символически истолковываются свт. Андреем Кесарийским в качестве указания на прославившихся различными добродетелями христ. праведников, при этом число 12 указывает на поставленных 12 апостолов, с чьей помощью спасаются находящиеся в земном рассеянии иудеи ( Andr. Caes. Apoc. 7. 19 (7. 5-8)). |
| о. Будрин Алексей Иванович, IV, сщмч. о. Вераксин Александр Сергеевич, III о. Владимирский Федор Иванович, II о. Воздвиженский Павел Федорович, I о. Волков Константин Константинович, III о. Ганжулевич Евгений Яковлевич, III о. Гашкевич Михаил Иванович, II о. Гвоздев Иван Михайлович, IV о. Гепецкий Николай Емельянович , III и IV о. Герштанский Дамиан Иосифович, II о. Голынец Василий Федорович, III о. Гриневич Антон Иустинович, II о. Гришковский Яков Игнатьевич, IV о. Гума Василий Иванович, I о. Гумилин Николай Иванович , III о. Дмитриев Михаил Николаевич, III о. Добромыслов Константин Николаевич, III о. Дроздовский Иоанн Дмитриевич, IV о. Евладов Венедикт Викторович, IV о. Зверев Петр Михайлович, IV о. Златомрежев Аркадий Алексеевич, III о. Знаменский Александр Георгиевич, III о. Знаменский Михаил Павлович, IV о. Исполлатов Петр Иванович, III о. Караваев Иоанн Михайлович, IV о. Карпинский Иоанн Константинович, IV о. Кириллович Дионисий Фаддеевич, III о. Климов Василий Васильевич, III о. Колокольников Константин Александрович, II о. Комарецкий Николай Ананьевич, III о. Концевич Авдий Васильевич, I о. Крылов Семен Алексеевич, IV о. Кузьминский Владимир Михайлович, III о. Куприянов Василий Петрович, III о. Лачинов Михаил Федорович, IV о. Лебедев Николай Федорович, III о. Лентовский Владимир Иванович, IV о. Лотоцкий Анания Алексеевич, IV о. Маньковский Григорий Тимофеевич, III и IV о. Машкевич Дмитрий Федорович, III о. Медведков Сергей Степанович, IV о. Мешковский Алексей Дмитриевич, IV о. Митроцкий Михаил Владимирович, IV о. Населенко Памфил Тимофеевич, IV о. Немерцалов Вениамин Иванович, IV о. Никонович Федор Иосифович, III о. Огнев Николай Васильевич, I, II о. Околович Константин Маркович, IV о. Ольховский Федор Иванович, IV о. Остроумов Стефан Иванович, IV о. Петров Григорий Спиридонович, II о. Пирский Николай Васильевич, II о. Подольский Василий Ильич, III о. Покровский Павел Алексеевич, IV о. Попов Александр Александрович, III о. Попов Алексей Алексеевич, III о. Попов Владимир Иванович, IV |
|
|
