| I 34. 9, 47. 10; II 12. 24; IV 10. 29). В. М. выделяет 3 значения термина «consubstantialis»: 1) «от той же самой сущности», 2) «в той же самой сущности», 3) «всегда вместе» (Ibid. II 12. 26-29; ср.: De hom. recip. 2. 30, 4. 14). 4. Сын и Св. Дух. Согласно В. М., в отличие от Бога Отца, пребывающего в покое и тождестве, Сын и Св. Дух - единое движение, но имеющее различную направленность: Сын - движение нисходящее (descensio), или исходящее от Отца, а Св. Дух - восходящее (ascensio), возвращающееся к своему источнику, Отцу. Сын есть Жизнь, оживотворенная Отцом, к-рая обратным движением (retro motae motionis) возвращается к Отцу уже как деятельная Сила. Жизнь - это нисхождение, а Премудрость - восхождение. Сын - движение в отношении жизни, Св. Дух - в отношении познания и мышления (Adv. Ar. I 58. 1-3), и Оба есть Дух, «в одном два» (Ibid. I 51. 1-28; ср.: III 8. 42-43). Это движение круговое (circularis motus), осуществляющееся вокруг единого центра - Бога Отца (Ibid. I 60. 1 - 61. 3), что выражено В. М. в неоплатонической формуле: «Пребывание - Исхождение - Возвращение (Status, Progressio, Regressus): О блаженная Троица» (Hymn. III 71). Можно вывести, что в представлении В. М. Св. Дух заключен в Сыне и существенно не отличается от Слова, посредством Которого Он получает все необходимые Божественные свойства, к-рые Слово имеет непосредственно от Отца (Adv. Ar. I 47. 31-33; IV 16. 25-28). Кроме того, Св. Дух вводится В. М. как связь (copula, conexio, communicatio) между Отцом и Сыном: «Ты, о Святой Дух,- пишет он,- есть связь; а связь есть то, что связывает Двух, и чтобы Тебе связывать всех, Ты прежде всего связываешь Двух, и Сам Ты есть Третье соединение Двух (complexio duorum); но и само Соединение не отступает от Единого, поскольку Ты делаешь Двух Единым» (Hymn. III 242-245). 5. Единство Св. Троицы. Тринитарное учение В. М., в целом, обосновывает единство Лиц Св. Троицы, Которые есть единый Бог (Adv. Ar. I 43. 6-7). Бог един, поскольку Он есть «сущность, обладающая формой и известная себе самой», где сущность - Бог Отец, ее форма - Сын, а ее понимание (notio) - Св. |
| Если читать эти тексты изолированно, в них можно видеть судьбу пророка «Девтероисаии»; однако при прочтении их в контексте глав 40–55 их перспектива изменяется. Ввиду того, что раб из песен так же как раб Израиль/Иаков избран (41:1 41:8; 44:2) и образован от чрева матери (49:5 44:2, 24), можно толковать раба как Израиль, тем более что такая идентификация имеет место в 49:3. В общем контексте глав 40–55 первый текст (42:1–4, 5–9) может указывать также на Кира. В четвертом фрагменте раб может быть истолкован, исходя из контекста, в качестве группы людей внутри Израиля, которые идут по пути из плена к Сиону. Кроме того, предлагалось видеть в образе страдающего раба третируемый и неожиданно возрождающийся Сион/Иерусалим. 1.8 Главы 56–66 (Провозвестие о внутреннем обновлении общины Сиона и ее связи с народами) Введенное в 56:1 программное сочетание понятий «суд-правда» и «спасение-правда» обсуждаются также в 56:1–63:6. Тексты глав 63:7–66:24 упорядочиваются двойной метафорой Бога – «Отец-Мать». Типичное для текста глав 1–35 словосочетание «правда и правосудие» (ср. 1:21, 27; 5:7, 16; 9:6; 16:5; 26:9; 28:17; 32:1,16; 33:5), встречается в разделе, включающем главы 40–55, только в 54:17, притом в измененном смысле. В тексте глав 40–55 на его место становится пара «правда-спасение» (45:8; 46:13; 51:5, 6, 8). В 56:1 обе пары встречаются вместе. Также во фрагменте 59:14–17 тема «правда-спасение» помещена вместе с темой «правда-суд». Этот фрагмент, как и 56:1, носит характер распоряжения. «Суд и правда», названные в 56:1 задачей и предметом обсуждения, разъясняются прежде всего в 58:2 и 59:9, 14. Проблема «правды-спасения» становится темой фрагмента 60:1–63:6. Когерентность глав 60–62 подтверждается обращением к женщине и речью о ней в главах 60 и 62. Дочерям Сиона/Иерусалима подчеркнуто противопоставляется в 63:1 мужской образ. Речь этого персонажа (63:1b–6) находит, благодаря повторяющимся понятиям «одеяния» (ст. 1–3), «мщение» (ст. 4), «ярость», «дивиться» (ст. 5) и «мышца» (ст. 5), соответствие в 59:16–18, только речь на этот раз от первого лица. «Правда» и «спасение» реализуются здесь и там в «мщении» и излиянии гнева. |
| 26,15; 33,20). 54 распространишься... населит. Пророчество об умножении народа Божиего; дети Божий верующие во Христа появятся в тех городах (странах), где прежде было духовное опустошение. 54 посрамление юности твоей. Египетское рабство и сорокалетнее блуждание по пустыне. о бесславии вдовства твоего. Вавилонское пленение. 54 Господь Саваоф. См. ком. к 1,9. Искупитель... Святый Израилев. См. ком. к 41,14. Богом всей земли. См. ком. к 50,1–3. скорбящую... отвержена. Подразумевается ассирийское и вавилонское пленение. 54 воды Ноя. Во дни потопа Господь обновил Свой завет с сотворенной Им вселенной ( Быт. 9,1–17 ). не гневаться... не укорять. Подчеркнутое отрицание выражает безграничную верность Бога народу завета. 54 Горы... холмы. Обязательства Бога перед Своим заветом милости превосходят Его обязательства перед заветом творения (51,6; ср. Пс. 45,3.4; 113,4.6 ). милость... завет мира. Этот вечный завет предвещает служение Иисуса Христа (42,6; 53,5). 54 Бедная, бросаемая бурею, безутешная! Эти слова относятся как к верному остатку народа Божия («дочери Сиона»), так и к новозаветной Церкви. на рубине... из сапфиров. В этих метафорах Исаия изображает несравненную красоту и славу Сиона, избранного Богом Своим городом (ср. Откр. 21,19 ). 54 наследие. Обетования завета. Глава 55 55 Жаждущие... у которых нет серебра. Речь идет о людях, ищущих и жаждущих правды Божией, т.е. мира с Богом ( Втор. 8,3 ; Пс. 41,3; 62,2 ; Притч. 9,5.6 ; Мф. 5,6 ; Ин. 4,10.11;7,37.38;0 ткр.21,6; 22,17). все. Это обращение, в котором отражается всеобъемлющий смысл рассматриваемых пророчеств, непосредственно связано с содержанием предыдущей главы (ст. 13,17). к водам. Говоря о новом веке спасения и царстве милости Божией, Исаия нередко прибегает к метафоре живительной влаги (см. ком. к 1,30). нет серебра... покупайте. Смысл этого парадокса в том, что для верующих, которые жаждут спасения, оно является свободным даром (52,3; Втор. 8,3 ; Рим. 6,23 ). вино и молоко. Символы изобилия и довольства. 55 завет вечный. |
| 130 RF: но могут быть уличены, и при том без особого труда, в том, что уклонились от истины (54:9). 135 Перевод еп. Кассиана. Ср. син. пер.: Как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по Духу. 138 Мысль, что незыблемость Божества способна изнутри упрочить нашу немощь, в других случаях выражается у св. Кирилла через понятие смешения, а не окрашивания (Ер. pasch. 10, PG 77, 617:29–38; Thés. 24, PG 75, 409:41–42). При этом о душе Христа, как правило, не упоминается. В лучшем случае говорится, что Христос «соединился (μχθη, буквально «смесился» с непотребными телесно, а вместе и духовно» (Deador., PG 68, 297:50–51. [Рус. пер.: Творения 2000. С. 226]) (Durand 1964. Р. 230. Примеч. 1). 139 RF: Дело в том, что как мне представляется, для рассуждений об этом, обладающих слишком большой неясностью, есть необходимость в примерах, ведь мы едва видим в зеркале и гаданиях (ср. 1Кор.13:12 ) Божественные и превышающие ум тайны. Но я думаю, что наше сравнение может быть вполне уместным (54:30– 33). 141 RF: как первый, так и единственный человек на земле (55:3–4). Смысл данного прибавления в том, чтобы подчеркнуть безгрешность Христа, исключительную и несообщимую (Durand 1964. Р. 231. Примеч. 2). 143 Мысль, выраженная здесь, находится уже у св. Иринея Лионского : «Господь искупил нас Своею кровью и дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоти наши...» (Iren. Adv. haer. 5, 1, 1:33–35. SC 153. Греч, текст см.: Fr. 2:2–4. T LG 1447/8 [Рус. пер.: Се. Ириней Лионский . Творения. М., 1900. С. 447]), а также в первой книге «Против Аполлинария» св. Афанасия Великого (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll. 1, PG 26, 1125:8–10 [Pyc. пер.: Ce. Афанасий Великий . Творения. T. 3. Μ., 1994. С. 336]): «Он дал тело за тело и душу за душу, совершенное бытие за целого человека» (Durand 1964. Р. 232. Примеч. 1). Понимание искупления как равноценной греху жертвы, принесенной в Своем лице Спасителем, является вполне обычным для александрийского святоотеческого богословия ( Киприан (Керн) , архим. Антропология св. Григория Паламы . М., 1996. С. 190). |
| 305 RF: но могут быть уличены, и при том без особого труда, в том, что уклонились от истины (54:9). 310 Перевод еп. Кассиана. Ср. син. пер.: Как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по Духу. 313 Мысль, что незыблемость Божества способна изнутри упрочить нашу немощь, в других случаях выражается у св. Кирилла через понятие смешения, а не окрашивания (Ер. pasch. 10, PG 77, 617:29–38; Thes. 24, PG 75, 409:41–42). При этом о душе Христа, как правило, не упоминается. В лучшем случае говорится, что Христос «соединился (μχθη, буквально „смесился“) с непотребными телесно, а вместе и духовно» (De ador., PG 68, 297:50–51. [Рус. пер.: Творения 2000. С. 226]) (Durand 1964. Р. 230. Примеч. 1). 314 RF: Дело в том, что как мне представляется, для рассуждений об этом, обладающих слишком большой неясностью, есть необходимость в примерах, ведь мы едва видим в зеркале и гаданиях (ср. 1Кор.13:12 ) Божественные и превышающие ум тайны. Но я думаю, что наше сравнение может быть вполне уместным (54:30–33). 316 RF: как первый, так и единственный человек на земле (55:3–4). Смысл данного прибавления в том, чтобы подчеркнуть безгрешность Христа, исключительную и несообщимую (Durand 1964. Р. 231. Примеч. 2). 318 Мысль, выраженная здесь, находится уже у св. Иринея Лионского : «Господь искупил нас Своею кровью и дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоти наши...» (Iren. Adv. haer. 5, 1, 1:33–35. SC 153. Греч, текст см.: Fr. 2:2–4. TLG 1447/8 [Рус. пер.: Св. Ириней Лионский . Творения. Μ., 1900. С. 447]), а также в первой книге «Против Аполлинария» св. Афанасия Великого (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll. 1, PG 26, 1125:8–10 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий . Творения. Т. 3. Μ., 1994. С. 336]): «Он дал тело за тело и душу за душу, совершенное бытие за целого человека» (Durand 1964. Р. 232. Примеч. 1). Понимание искупления как равноценной греху жертвы, принесённой в Своём лице Спасителем, является вполне обычным для александрийского святоотеческого богословия ( Киприан (Керн) , архим. Антропология св. Григория Паламы . Μ., 1996. С. 190). |
| Но слово «небо» имеет в Писании весьма широкий смысл. Небом называется пространство, находящееся над землей, наполненное воздухом и доступное птицам ( Мф.6:26 ), где парят облака и блистает молния ( Мф.24:29 , ср. 30; Деян.7:42 , ср. Втор.4:19 ). Это – видимое небо. Кроме него, Писание говорит еще о невидимом небе, жилище Бога: там пребывал Сын Божий до Своего вочеловечения ( Ин.3:13 ); туда возвратился Он при Своем вознесении ( Ин.14:12 ; Деян.1:9 ; Лк.24:51 ; Мк.16:19 ); на небе же пребывают ангелы. Кроме того, Писание говорит о многих небесах ( Мф.6:9 ; Лк.11:2 ); Апостол Павел был восхищен до третьего неба ( 2Кор.12:2 ), об Иисусе же Христе говорится, что Он восшел превыше всех небес ( Еф.4:10 ). Если бы мы приняли все эти небеса в смысле определенных пространств, то получили бы весьма грубое представление о разделении всемирного пространства на несколько отделений, а, следуя далее тому же пониманию, из слов Спасителя: в доме Отца Моего обителей много ( Ин.14:2 ) должны бы были выводить, что небес много, или что они имеют частнейшие деления. Остается поэтому одно – понимать небеса не в пространственном, но в духовном смысле откровения славы Божией, и отказаться от пространственного их определения, соединяя с пребыванием душ в небесных обителях мысль исключительно о их блаженном единении с Богом. «Где Христос, там и небо» 217 . Несмотря на невозможность определить местопребывание душ умерших праведников до всеобщего суда и воскресения, в попытках этого рода недостатка не было 218 . Рудлов хочет видеть некоторое уяснение местопребывания благочестивых душ по аналогии с ветхозаветным храмом, основанием чему для него служит указание Апостола Павла на символическое значение скинии и ветхозаветного культа, которые служат образу и тени небесного ( Евр.8:2–5 ). Святому святых, по сопоставлению скинии с царством небесным, соответствует первое небо, местопребывание Бога, куда, по учению Апостола Павла, вошел Иисус Христос, как истинный Первосвященник, не с кровью козлов, но со Своею Кровию ( Евр.9 ). |
| Относительно этого воскресения он возвещает, что в сравнении с количеством людей, имеющих остаться живыми во время последней скорби, число людей умерших будет многое, т. е. будет весьма значительно превосходить собой число людей живущих, что эти многие воскреснут: и так как из живых получат спасение только записанные в книгу жизни, остальные же, значит, обречены будут на погибель; то и из умерших одни, именно записанные в книгу жизни воскреснут для вечной жизни, а другие – незаписанные, – для вечного мучения. «И многие, – говорил ангел, – из спящих (см. Иов.3:13 ; Иер.51:39 ; 1Фес.5:10, 4:14 ) в земле праха пробудятся, – одни для жизни вечной в славном царстве Мессии (см. 2:44, 7:14, 27; сн. Ин.5:28–29 ), где приводятся слова Спасителя, сказанные Им о воскресении мёртвых, применительно к рассматриваемому месту откровения), другие на вечное поругание и посрамление», (или точнее – в предмет вечного отвращения и ужаса. Ср. Ис.66:24 ). Тогда при этом окончательном отделении праведных от нечестивых избранные Божии, по своей верности Богу, по своей праведности и по своей непреодолимой твёрдости в страданиях за имя Божие стоящие во главе общества Господня и своим примером и своими наставлениями действующие на это общество и многих из него во время тесноты и скорби возбуждающие к верности Богу и удерживающие в этой верности, удостоятся от Бога особенного прославления за свои подвиги. Тогда разумные (те разумные, о подвигах которых, между прочим, говорилось ещё во 11:33–35) будут сиять как блеск тверди (или: как светила на тверди) и обратившие многих к правде – как звёзды, во веки, навсегда, т. е. удостоятся полного прославления, которое Иисус Христос изображает, согласно с данным местом, так ( Мф.13:43 ср. Откр.2:28 и 1Кор.15:40–42 ): просветятся праведницы как солнце в царстве Отца моего (12:1–3). Заключение Божия откровения и всей книги (12:4–13) Как видение 8 гл. заканчивается обращённым к пророку требованием архангела Гавриила запечатать слова; так и по предмету своему и по характеру сообщения пророку существенно сходное видение 10–12 гл. |
| 5 Patris et filii copula. Это учение о Св. Духе как «связи Троицы» (conexio, conplexio, communicatio, ср. Hymn. III 44, 48, 51, 9899, 242246) впервые было сформулировано Викторином, у которого оно вытекает из представления о Св. Духе как Божественном Мышлении, которое возвратным движением связывает между собой Бытие (Отца) и Сына (Жизнь). См.: [Фокин. 2007. С. 114118; Фокин. 2014. С. 414419]. Впоследствии это учение станет неотъемлемой частью тринитарного учения Августина и большинства последующих латинских богословов. Подробнее об этом см.: [Фокин. 2014. С. 570577, 598, 602606, 611, 615616, 623, 642, 651655, 669]. 6 Tu cum quiescis, pater es, cum procedis, filius. В основе данного утверждения лежит неоплатоническая доктрина о трех последовательных стадиях существования какой-либо реальности: пребывание исхождение возвращение (μον, προδος, πιστροφ). См., например: Plotin. Enn. III 9.5; V 1.6; V 2.1; V 4.2; V 6.5; VI 7.16; Porphyr. Com. in Parm. 14.1626; Procl. Elem. theol. 35; Theol. Plat. III 9. Vol. III. P.35–36 и др.; см. также: [Фокин. 2011b. С. 7–22; 2011c. С. 7–29; Фокин. 2014. С. 365, 369, 373374, 382]. С помощью этой доктрины Марий Викторин описывает Троицу как единую субстанцию (una substantia), последовательно раскрывающую себя как Отец (пребывание, покой, бытие), Сын (исхождение, движение, жизнь) и Св. Дух (возвращение, премудрость, мышление, см. ниже, Hymn. I 7576; III 7173). Кроме того, Викторин часто характеризует Отца как покой (status, quietus, cessatio), а Сына – как движение (motus, motio); при этом покой соответствует бытию (esse), сокрытости (occultus) и потенции (potentia), а движение – жизни (vita), проявленности (manifestatio) и акту (actus, actio, operatio). См.: De gen. 21:5; Adv. Ar. I 4.15; I 3.912; I 42. 22; III 2.3054; IV 8.2627 и др.; ср. Plotin. Enn. V 3:15:3233 (νργεια δναμις); а также: [Фокин. 2007. С. 106108; Фокин. 2014. С. 402407]. 7 In unum qui cuncta nectis. Под словом «всех» здесь следует понимать, прежде всего, Отца и Сына, поскольку Св. |
| Рождественский. Материалы. С. 268–323; он же. Очерки. С. 306–314; Шпачинский. С. 444 и след.; Акты… Киевской Духовной Академии. 2. 3 (1906). С. 185 и след.; Сборник. 43. С. 230; Титлинов. Гавриил Петров. С. 767–769. 1358 ПСПиР. Е. II. 1. 245, 253; Забелин И. Проект богословского факультета при Екатерине II, в: ВЕ. 1873. 11; Титлинов. Ук. соч. С. 136–159, 767 и след., 770–778; Знаменский. С. 470 и след.; Горожанский Я. Дамаскин Семенов-Руднев, епископ Нижегородский (1757–1791), в: ТКДА. 1893. 11. С. 306–316, 324; 1894. 1. С. 120, 124 и след.; Шпачинский. С. 434, 445, 448. 1359 ПСЗ. 24. 18273, 18726, 18369; Макарий (1843). С. 182–191; Знаменский. Приходское духовенство. 1873. С. 117. В 1784 г. архиепископ Анастасий Братановский составил по поручению Павла I «План для преобразования духовных училищ», который, однако, остался неосуществленным (Сухомлинов М. История Российской Академии. 1 (1874). С. 245–257). Возможно, этот план оказал влияние на «Порядок 1798 года» (см. об этом ниже, пункт з). 1360 ПСЗ. 28. 21610. Ср.: Рождественский. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения, 1802–1902. СПб., 1902. С. 2–30. О XVIII в. см. табл. 7; ср.: Милюков. Очерки русской культуры. 2. 2 (1931). С. 737–743. 1361 Макарий. С. 191; Знаменский. Духовные школы. С. 160; Харлампович. С. 633 и след. 1363 Знаменский. Ук. соч. С. 615. Термин «казеннокоштные», занесенный с Украины, не означает, что речь идет о государственных стипендиатах; ученики содержались за счет епархиальных управлений или других церковных учреждений («содержание» – по-украински «кошт», от немецкого «kosten» – «стоить»). 1364 Вопрос о средствах для содержания академий подробно обсуждается применительно к Киеву в работах: Макарий; Шпачинский; Рождественский Ф.; применительно к Москве: Смирнов (1855). 1365 Смирнов (1855). С. 86–95, 275–279. 1366 Макарий (с. 86) предполагает, что Киево-Могилянская коллегия получила официальное название «академии» уже в 1701 г., так как в указе Петра I от 26 сентября 1701 г. (ПСЗ. 4. 1870) употребляется именно этот термин, но К. Харлампович (с. 411), возражая Макарию, полагает, что название «академия» вошло в употребление постепенно, начиная, главным образом, со 2-й половины XVIII в. См.: Макарий. С. 86, 103 и след.; Шпачинский. С. 458–463, 449–452; Сборник. 42. С. 528; Голубев Т. Киевская Академия, в: ТКДА. 1906. 12. С. 537–540; Петров Н. Киевская Академия в гетманство К. Г. Разумовского , в: ТКДА. 1905. 5. С. 51–93. 1367 |
| —378— рянке позвать мужа, прикровенно обличая ее в том, что она имеет сердце грубое, неспособное к усвоению мудрости 4, 16. Женский пол склонен к слезам 20, 10–11, – легко доступен скорби 20, 17. б, не знает св. писания 20, 11–13, – медлителен в понимании 20, 13–14, – ум женщины несколько тяжеловат к научению и трудно воспринимает даже легкое, а тем более – превышающие разум чудеса, – но имеет любовь ко Христу (Мария Магдалина), 20, 15 ср. 20, 13–14. Ср. 19, 25 и 19, 26–27. Церковный учитель не должен уклоняться приносить пользу женщинам, по примеру Спасителя, беседовавшего с Самарянкою, ибо женщинам также как и мужчинам дается жизнь чрез веру. Некоторые фанатики не дозволяли разговаривать с женщиною 4. 27. б. Жертва духовная есть богослужение,9, 31. В законе Моисеевом Бог установил такие жертвы, какие каждый, по своему достатку, в состоянии приносить т. 1 стр. 6, – они были только прообразами спасения чрез веру 6, 29, –7, 1–2, – различные жертвы означают многовидность добродетели богопоклонников в духе 7, 8. Животворит тело Христа, как тело жизни 6, 53, – как рожденного от Жизни, то есть от Отца 8, 55. а, – сила животворить есть свойство божеской природы, равно присущая Отцу, Сыну и Святому Духу 5, 21. Жизнь . Быть жизнью по природе есть свойство одной только божественной природы 1, 3–4. 77–78. Жизнь всех дана чрез смерть Христа за жизнь всех, поэтому наша жизнь должна быть посвящена Христу, как отдавшему Свою жизнь за нашу 7, 24. б. 165–166, –15, 8. Жизнь и спасение других должны составлять главный предмет любви и заботы учителя веры по примеру Архипастыря всех Христа, отдавшего Свою жизнь по любви ко всем и заботе о спасении всех. 21, 15–17. Под вечной жизнью должно разуметь плоть Жизни, то есть Единородного, Который воскресит нас в последний день 15, 1. 325. Жизнь чрез причастие Жизни, то есть Животворящего Тела Христова в Евхаристии (Евлогии) 6, 51. б. 41–42. Жизнь духовная и служение в духе 17, 18–19. 94. Семя жизни и бессмертия Христос внедряет в нас чрез Свою плоть 6, 54. «Жизнь да имеют, и больше имеют», т. е. кроме оживления после смерти будут обладать всеми благами, что больше самой жизни, именно совершеннейшим причастием Духа 10, 10. Верующий в Сына имеет жизнь вечную |
|
|
