| Erasmus. Basel, 1928. S. 173. См.: Рим., 1, 14. 1 Кор., 3, 7. 2 Тим., 4, 2. Мф., 24, 42. См.: Мк., 5, 26. См.: 1 Кор., 12, 4. См.: Гал., 6, 2. См.: 2 Тим., 2, 23; 1 Тим., 1, 4; Тит. 3, 9. …с магическим колесом.— Речь идет о магических заклинаниях; ср.: Овидий. Любовные элегии, 1, 8, 7: «Ведает свойства и трав и льна на столе веретенном» (пер. С. Шервинского). …скептики…— имеются в виду не какие-либо конкретные представители скептической школы в философии, а люди, принципом мышления которых является сомнение, которые сомневаются в самом существовании истины, относятся с недоверием к любой определенности взглядов и считают, что надо воздерживаться от суждений о предметах, так как они человеку безразличны, и возможно не истинное знание, а в лучшем случае только вероятное. В склонности к скептицизму Лютер обвиняет и Эразма (ср.: Богуславский В. М. Скептицизм Возрождения и Реформация.- В кн.: Культура эпохи Возрождения и Реформация. Л., 1981, с. 26 сл.). В «Гипераспистесе 1» Эразм приводит большое рассуждение о том, что он понимает под скептицизмом: «Не скептик тот, кто печется о том, чтобы знать, в чем правда, а в чем ложь, так как и название-то происходит от слова „размышлять " ». …академики.- Последователи философии Платона, который учил в роще героя Академа в Афинах. С III в. до н. э. они склонялись к скептицизму. …стоики.- Греческие и римские философы (III в. до н. э.-II в. н. э.), считавшие мерилом истины человеческую убежденность: стоицизм был близок Лютеру и своим фаталистическим пониманием необходимости. Миром правит рок и божество, человек остается рабом до тех пор, пока он не осознал необходимости: подчинившись необходимости, он обретает свободу. Плерофория — утверждение, увещевание; у Лютера— «pleropheria» (ср.: 1 Тим., 1, 5; Евр., 6, 11). См.: Рим., 10, 10. Мф., 10. 32 См.: 1 Пет., 3, 15. См.: 11н., 16, 14. Там же, 16, 8. См.: 2 тим., 4, 2. …Антикира…— известны два древнегреческих города с таким названием. Оба славились чемерицей - растением, излечивающим душевные болезни (ср.: Гораций. |
| В приведенных в начале словах апостола Павла из Послания к Галатам обращает на себя внимание слово призваны ( ™kl»qhte). К свободе можно только призывать и предостерегать от злоупотребления ею. Только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти (Гал 5:13). Возвращение к рабству возможно (см. Гал 5:1). Свобода требует содержания, она несовместима с пустотой индифферентизма. Апостол учит: где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17). Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности (Рим 6:18). Полнотой свободы обладает человек, который может сказать: и уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал 2:20; ср. Гал 4:19). Такая свобода находит свое проявление в служении ближнему. Никто не ищи своего, но каждый пользы другого (1 Кор 10:24;ср. 10:33). Такая свобода человека дает свободу всему творению Божию. Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, чтобы и ей освободится от рабства тлению (ср. Рим 8:19,21). Можно спросить: чем отличается свобода христианская от свободы античного грека? Неосуществимой мечтой грека было достижение возможности распоряжаться самим собой, не принадлежать ни человеку, ни миру, не подчиняться судьбе. Христианская свобода утверждает радостную весть о возможности принадлежать Богу, быть детьми Божиими, Его сотрудниками, быть Христовыми и по обетованию наследниками Божиими (ср. Гал 3:29). Ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал 4:7, в этом стихе есть проблема разночтений). Власть Кто и какую власть может иметь над детьми Божиими? Какова может быть власть внутри общества наследников Божиих? А) Власть в Церкви Апостол необыкновенно редко употребляет слово власть ( ™xous…a) по отношению к жизни Церкви. О своей власти в Церкви он пишет лишь два раза, в 2Кор10:8 и 13:10. В обоих стихах подчеркивается, что власть дана к созиданию, а не к разрушению. В 2 Кор 10:8 идет речь о власти данной нам, не только ему одному. Открыт вопрос, нужно ли здесь под словом нам подразумевать других Апостолов или же коринфских христиан. Замечательно, что словам об употреблении строгости по власти, данной мне Господом к созиданию, а не к разорению предшествуют слова: Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны (13:9). Радость о своей немощи и о силе коринфян свидетельствует ясно, что Апостол не имел в виду власти внешней; это власть оставлять кого-то в Церкви или же исключать (см. 1 Тим 1:20; ср. 1 Кор 5:3–5). Такая власть всегда связана с признанием решения всею Церковью. Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его (2 Фес 3:14). Это власть в Церкви, но не над Церковью (ср. 1 Кор 4:3–5). Примером может быть отношение к христианам в Риме. Апостол желает их увидеть, чтобы преподать имнекое дарование духовное к утверждению, но одновременно утешиться с ними верою общею, вашею и моею (Рим 1:11–12). Власть Апостола — это прежде всего долг проповедовать Евангелие: Я должен и Еллинам и варварам (Рим 1:14). |
| На дальнейшую христ. традицию оказали существенное влияние новозаветные темы мучений и преследований верующих (см., напр.: Suffering. 1981). Христос предсказал ученикам, что их будут преследовать за Него (Мф 5. 11-12; 10. 16-38; Ин 15. 18-22; 15-24; 16. 1-4), и призвал их быть готовыми пожертвовать жизнью ради спасения души (Мк 8. 34-36; 10. 38-39; Ин 15. 12-14). Мотив страдания за веру совмещался с мотивом свидетельства как основного содержания апостольской миссии. О гонениях, к-рым подвергались проповедники Евангелия, говорится в 2 Тим; в 1 Петр страдания христиан представлены как подражание Христу и участие в Его страстях. Во время гонений, к-рым подвергались проповедники, они приносили свидетельство (τ μαρτριον) о Христе перед правителями и царями (Мк 13. 9-10; Лк 21. 12-13). Христ. свидетельство, повторявшее свидетельство Христа перед Пилатом (μαρτυρσαντος - 1 Тим 6. 13), могло сопровождаться страданием (μ ον παισχυνθς τ μαρτριον το κυρου... λλ συγκακοπθησον τ εαγγελ - 2 Тим 1. 8). Как в проповеди, так и в гонениях проявлялось действие Св. Духа, пребывавшего в апостолах: опираясь на помощь свыше, проповедники рисковали свободой и жизнью ради свидетельства о Боге (см.: Trites. 1977). Связь между свидетельством о Христе и принятием смерти за веру, возможно, прослеживается в Деяниях св. апостолов, где слово μρτυς использовано по отношению к погибшему архидиак. Стефану (τε ξεχννετο τ αμα Στεφνου το μρτυρς σου - Деян 22. 20). С тем же смысловым оттенком оно употребляется в Откровении, где говорится о свидетелях Бога (δυσν μρτυσν μου), к-рые за свою проповедь будут убиты «зверем, выходящим из бездны» (Откр 11. 3, 7), о «крови святых и крови свидетелей Иисусовых» (Откр 17. 6). «Верным свидетелем Моим» названы некий Антипа, погибший в Пергаме (Αντπας, μρτυς μου, πιστς μου ς πεκτνθη παρ μν - Откр 2. 13), и др. последователи Христа. Связь между христианским свидетельством и смертью за веру подтверждается тем, что «верным свидетелем» именуется и Сам Христос ( μρτυς, πιστς - Откр 1. 5). Т. о., в новозаветных текстах есть указания на постепенное изменение значения слова μρτυς, к-рое приобретало специфический христ. смысл. Однако понятие «мученик» еще не возникло: христ. свидетельство, о к-ром говорится в НЗ, не обязательно включало самопожертвование ( Delehaye. Martyr. 1921. P. 23-24; Idem. Sanctus. 1927. P. 78-79); смерть за веру можно рассматривать лишь как крайнюю форму свидетельства ( Rordorf. L " espérance. 1986. P. 399-400; ср.: Henten. 2010). В раннехристианской литературе |
| Большинство засвидетельствованных в НЗ титулов - напр., Христос, Мессия, Отрок Божий, Агнец, Сын Давидов, Господь - используют для характеристики Иисуса окружающие, и никогда - Он Сам. Исключение составляют Сын (Мк 13. 32; Лк 10. 22; Мф 11. 27; ср.: Ин 5. 19, 21; 8. 36), Сын Божий (Ин 10. 36; 11. 4; 17. 1 и др.) и Сын Человеческий (кроме Ин 12. 34; Деян 7. 56; Откр 1. 13; 14. 14). Возможно, отказ от титулов, имеющих конкретное априорное содержание, связан с тем, что никакие внешние по отношению к Евангелию представления не могут сами по себе служить основанием для адекватного истолкования тайны В. или спасительного смысла служения Иисуса Христа, но обретают свое подлинное содержание только в свете самого Евангелия. Отсутствие в проповеди Спасителя традиц. понятий и формул, к-рые могли бы послужить основанием для богословского описания тайны В., восполняется рядом существенных черт Его евангельского образа - особенностями учения о Царстве Божием, особенностями молитв, особенностями отношения к Моисееву законодательству и ветхозаветному благочестию в целом,- свидетельствующих не только об исключительности Его земного служения, но и о Его особом положении по отношению к Богу Отцу (см. ст. Иисус Христос ). Учение о В., сформулированное древней Церковью, запечатлено гл. обр. в апостольских посланиях (Рим 1. 3-4; 8. 3; Гал 4. 4; Фил 2. 5-11; Кол 1. 15-20; Евр 1. 3; 1 Тим 3. 16). Согласно Рим 8. 3 и Гал 4. 4, Тот, Кого Бог послал, есть уже Сын, и притом Сын Божий, в отличие от тех, кто должны стать сынами вслед за Ним и вместе с Ним (ср.: 1 Фес 1. 10; Рим 1. 9; 5. 10; 8. 29; Рим 8. 3, 32). Ап. Павел вырабатывает и независимый от иудейской традиции богословский язык, выражающий идею предвечного бытия, когда говорит о том, что «Отец посылает Сына» в мир (Гал 4. 4). Поэтому Иисус Христос есть для апостола Сын Божий (2 Кор 1. 19; Рим 8. 32). Когда ап. Павел размышляет о явлении Сына Божия в мир, он охватывает всю историю Его земной жизни, устремленной от В. к Крестной смерти (Рим 5. 10; 8. 32) и продолжающейся в Воскресении, Вознесении и Втором пришествии (1 Фес 1. 10). В Флп 2. 6-11 говорится о предвечном бытии и богоравном достоинстве Сына Божия, а также о Его В., в к-ром Он воспринимает как самоуничижении и смирении в послушании Отцу. Пределом уничижения и смирения является Крестная смерть (ст. 8), являющая его подлинность и глубину. Когда достигнута цель начавшегося в В. самоуничижения, начинается путь к славе (ст. 9-11). |
| 7, 37–38). 3. А чтобы выразиться более ясно, ибо это подвигло меня, не замедлю описать хорошее и лучшее, тем более для тех, кто окрылён небесной и духовной любовью к Богу. 4. Ибо хорош честной брак, как Богом установленный, а лучше непорочное девство благодаря большей красоте, и одно другому не чуждо. 5. В самом деле, они обнаруживаются как плоды с деревьев, но сладкий плод отвращает секиру, в то время как секира, — говорит Спаситель наш, — при корне дерев лежит: 6. Всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают (Мф. 3, 10). 7. Ибо преступление жены по примеру первозданной Евы Павел порицает, однако возвещает спасение, которое произойдёт через деторождение. 8. Но не оставил без объяснения слово, а именно: если, — говорит, — пребудут в вере , и правде, и любви , и в святости , и целомудрии (ср. 2 Тим. 2, 15). 9. Итак, отсюда уже видно, что если пребудут; если же не пребудут, то дадут повод к обвинению в преступном уклонении. 19. Да станет отец охранителем храма Божия. 20. Стань священником Бога Всевышнего (Евр. 7, 1). 21. Отнюдь не попускай, чтобы к чистому храму приближался порок — не пренебрегай, потому что ты родитель, ведь ты имеешь залог Господина, и о нём не должен ты нерадеть. 22. Бойся сам себя, как бы тебе не задремать, чтобы не погубить тебе залог Небесного Царя. 23. Не будь беспечен, охраняя, чтобы, потеряв, не прийти тебе в беспокойство. 24. Даже если она будет страдать, пускай лучше она страдает из-за Христа. 25. И даже если кто не учит ребенка лучшему без притеснения, тот не гневом движим, но связал себя родительской любовью [к детям]. 26. Не пренебрегай, потому что имеешь, но бойся, охраняя, чтобы тебе иметь. 27. Не всякого человека вводи в дом твой, ибо многочисленны козни диавола. 28. Не всякому человеку показывай залог твой, ибо зависть повсюду. 29. Усердно препятствуй беседе с мужчинами, ибо из-за беседы, согласно книге Бытия, пал первозданный [человек] с Евой. 30. Даже если и полезна беседа, злобный насмехается [этому]. 31. Потому что он хитёр во зле, так как не сразу подносит яд, но, смешивая с мёдом, скрывает желчь. |
| По свидетельству Оптата, в 1-й книге П. рассуждал об одном из главных вопросов, разделявших раскольников и кафолическую Церковь, о действительности крещения, сравнивал крещение с потопом и обрезанием ( Optat. Contr. Parmen. I 5. 3) и в целом часто ссылался на ВЗ. Во 2-й книге П. затрагивал тему единства Церкви. Он исключал из Церкви еретиков и раскольников, причисляя к последним и кафоликов. П. утверждал, что истинная Церковь сохраняется только у донатистов, кафолики же восстают на нее, подобно тому как Ианний и Иамврий противились Моисею (Ibid. VII 5. 1, ср.: 2 Тим 3. 8). Указывая на существование донатистской общины в Риме, П. пытался доказать широкое распространение донатизма (Ibid. II 4. 1-5). Следующие 2 книги сочинения П. носили преимущественно исторический характер: 3-я книга повествовала о зарождении раскола и гонениях имп. Диоклетиана , а 4-я рассказывала о событиях сер. IV в., о миссии в 347 г. гос. чиновников Павла и Макария и о последующем изгнании донатистов. П. обвинял кафоликов в том, что во время гонения нек-рые клирики выдали языческим властям по их требованию книги Свящ. Писания, чего делать не должны были, и доказывал, что через этот грех кафолики отпали от истинной Церкви. Кроме того, П. утверждал, что кафолики усугубили свой грех сотрудничеством с гос. властью и повинны во мн. актах насилия властей по отношению к донатистам. В 5-й книге П. приводил в доказательство своих слов цитаты из Свящ. Писания (преимущественно из ВЗ), а в комментариях стремился показать, что кафолики - грешники, подлежащие наказанию (Ibid. IV 7-9; VII 4). «Послание к грамматику Тихонию» (Epistula ad Tyconium) написано ок. 378 г. по поводу учения о Церкви известного донатиста Тихония , к-рый говорил, в частности, о вселенском распространении Церкви, о ее святости, а также о том, что в Церкви кроме праведников могут находиться и грешники, терпимые до Страшного Суда, в чем приближался к учению кафолической Церкви. Послание П. не сохранилось, его содержание известно из опровержения блж. Августина, к-рый в 400 г. написал соч. «Против письма Пармениана» (Contra epismulam Parmeniani) в 3 книгах. На основании труда блж. Августина можно заключить, что П. в послании затрагивал ряд тем: опровержение учения о вселенском характере Церкви ( Aug. Contr. ep. Parmen. I 1-3. 4), история раскола, призванная доказать, что донатизм был несправедливо осужден при имп. Константине I Великом и подвергся преследованиям при его преемниках (Ibid. I 3. 5 - 14. 21), учение о пребывании грешников в Церкви (Ibid. II 1-19) и о крещении (Ibid. II 20-37). В заключение П. призывал Тихония возвратиться к учению донатистов. Этого не произошло, и в 380 г. на соборе донатистов П. отлучил Тихония, к-рый позже основал собственную общину. |
| Считается, что декретом «Magno Munere» (включен в корпус Лжеисидоровых декреталий ) Е. подтвердил апостольское постановление, согласно к-рому христиане не должны считать к.-л. пищу нечистой (ср.: Рим 14; Кол 2. 16-17; 1 Тим 4. 3), однако этот приписываемый папе документ является подложным. В Liber Pontificalis приводится начало легенды о праведном «короле» бриттов Луции, к-рый якобы послал Е. письмо с просьбой прислать в Британию христ. миссионеров и крестить его. Впервые об этой легенде упомянуто в «Церковной истории» Беды Достопочтенного ( Beda. Hist. eccl. I 4), впосл. она получила развитие у Гальфрида Монмутского. Беда добавляет также, что с понтификата Е. до правления рим. имп. Диоклетиана брит. христиане не подвергались гонениям. Эта легенда не подтверждается ранними источниками и, по-видимому, не заслуживает доверия ( Болотов. Лекции. С. 296-297). А. фон Гарнак предложил вместо Britannia читать Berytana (одно из названий Эдесского царства). В это время между Эдессой и Римом велась оживленная переписка, связанная с распространением в Риме гностических идей Бардесана Эдесского. О существовании эдесского царя с именем Луций (или Лукий) неизвестно, но можно предложить, что, поскольку эдесские цари были союзниками рим. императоров, один из царей мог принять рим. имя Луций как дополнительное. Тертуллиан в соч. «Против Праксея» ( Tertull. Adv. Prax. I 5) упоминает, что Праксей был вынужден оправдываться перед неким Римским епископом, к-рый ранее, как и его преемники, был склонен к монтанизму, хотя впосл. отошел от этого учения. События, о к-рых упоминает Тертуллиан, могли относиться к понтификату Зефирина или непосредственного преемника Е. на Римской кафедре Виктора I . В таком случае Е. попадает в число «предшественников», склонных к монтанизму. В послании Лугдунских мучеников, направленном Е., содержится полемика с приверженцами этой ереси. Наиболее ранним свидетельством почитания Е. является упоминание о нем в Мартирологе блж. Иеронима. В более раннем рим. календаре «Depositio episcoporum. Depositio martyrum» (сер. IV в.) сведений о Е. нет. Заметка о папе Римском из Liber Pontificalis была включена в Мартиролог Адона Вьеннского, а затем в Мартиролог Узуарда (2-я пол. IX в.). В «Перечне святых» Петра Наталиса ( Petr. Natal. CatSS. V 46) Е. впервые назван мучеником. |
| Однако не следует пугаться неизведанности и бездействовать.Церковь есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15), она хранит истину в полноте и поэтому может дать ответы на все вопросы. Многие негативные процессы находятся в самом начале своего развития, и мы должны приложить максимум усилий, чтобы остановить их или направить в нужное русло. У нас есть для этого силы и опыт, знание и вера. Свидетельством тому являются многочисленные отрадные события и явления церковной жизни, совершившиеся в последние годы. Это и открытие множества новых храмов и монастырей, и возвращение многих святынь Церкви, в первую очередь чудотворного Тихвинского образа Божией Матери, и прибытие на каноническую территорию нашей Церкви мощей святых угодников Божиих святого апостола Андрея Первозванного, святого великомученика и целителя Пантелеимона, преподобномучениц Великой княгини Елисаветы и инокини Варвары, и конечно, торжества в честь 950-летия Киево-Печерской лавры, 100-летия со дня прославления и 250-летия со дня рождения преподобного Серафима Саровского. Отрадно, что миллионы наших соотечественников возвращаются к истинно духовной жизни, обретая истинный смысл бытия. Многие сегодня осознают, что подлинное единение общества, его свободное духовное развитие, а также достижение социально-экономической стабильности возможно только на путях развития исконно присущего нашему Отечеству православного мировоззрения. Судьба будущих поколений ныне зависит от правильного выбора стратегии не только в экономической сфере, но, главное, в сфере духовной. Мы возлагаем надежды на диалог с Русской Зарубежной Церковью о восстановлении молитвенного общения, начало которому было положено первым официальным визитом в нашу Церковь ее Первоиерарха митрополита Лавра. В предстоящие дни перед нами большой, напряженный и необходимый для всех нас труд, плодов которого ожидают очень многие и, прежде всего наша паства, народ Божий. С молитвою, со всяким смиренномудрием и кротостью, и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью стараясь сохранять единство духа в союзе мира (Еф. 4, 2-3), начнем соборное обсуждение поставленных вопросов. Да поможет нам Всемилостивый Господь, да будем «солью земли» и «светом мира», да светит свет наш перед людьми, чтобы они видели наши добрые дела и прославляли Отца нашего Небесного (ср.: Мф. 5, 13-16). |
| Апостолы в Посланиях к общинам наставляют верных: «Страннолюбия не забывайте, ибо через него некоторые, не зная, оказали гостеприимство Ангелам» (Евр 13. 2); «ревнуйте о странноприимстве» (Рим 12. 13); «будьте страннолюбивы друг ко другу без ропота» (1 Петр 4. 9) (о том же - епископам, вдовам и др.- 1 Тим 3. 2; 5. 10; Тит 1. 8; 3. 13). В ранней Церкви Г. было обычным явлением (ср.: Гал 4. 14; Деян 16. 15; и др.) и высоко ценилось, т. к. христиане вынуждены были странствовать, особенно в эпоху гонений (см.: 1 Петр 4. 9; 1 Тим 3. 2; Тит 1. 8; Евр 13. 2). Свт. Климент Римский в 1-м Послании к Коринфянам (сер. 90-х гг. I в.) упоминает о добродетели Г. сразу после благочестия, затем следует требование соблюдения заповедей Божиих и повиновения старшим ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1). Христианин должен быть гостеприимным, «потому что в гостеприимстве является доброе дело» ( Herma. Pastor. II 8). «Пастырь» Ерма (до сер. II в.) выделяет епископов страннолюбцев, «они почтенны у Бога и имеют место среди ангелов, если пребудут до конца в служении Господу» (Ibid. III 9. 27). Но более того, в сознании членов раннехрист. общины господствовало представление, что они не имеют постоянного пристанища в земной жизни, но живут в определенном месте как пришельцы, странники (ср.: «Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников...» - 1 Петр 2. 11) ( Ульянов. С. 217), отсюда и особое отношение к Г. Добродетели Г. посвящались специальные сочинения: так, Евсевий , еп. Кесарийский, перечисляя произведения Мелитона, еп. Сардского (II в.), упоминает соч. «О гостеприимстве» ( Euseb. Hist. eccl. IV 26. 2). Гостеприимство Авраама. Икона. Кон. XVI — нач. XVII в. (СИХМ) Гостеприимство Авраама. Икона. Кон. XVI — нач. XVII в. (СИХМ) В жизни Г. иногда сталкивалось со злоупотреблениями, поэтому уже «Дидахе» (I в.), предписывая «всякого приходящего во имя Господне принимать», тут же предупреждает: «...пусть не остается у вас больше, чем на два или три дня, если будет необходимость. Если же он хочет остаться у вас, будучи ремесленником, пусть трудится и ест. Если же не владеет ремеслом, по разумению вашему позаботьтесь, чтобы христианин не жил среди вас праздным. Если же он не хочет так делать, он христопродавец: таких берегитесь» (Didache. 12. 1, 2-5). |
| Дискуссионным является вопрос о литургическом характере ряда поэтических фрагментов в составе НЗ. Длина этих фрагментов, к-рые выделяются из контекста по стилю, наличию признаков поэтического языка, вводных фраз (напр., «Верно слово» в 2 Тим 2. 11-13; «беспрекословно» в 1 Тим 3. 16), часто не превышает 1-2 строк. Наиболее известны встречающиеся в корпусе Павловых посланий христологические (Флп 2. 6-11; Кол 1. 15-20; Евр 1. 3) и крещальные (Тит 3. 4-7; Еф 5. 14) поэтические фрагменты, к-рые, может быть, являются примерами древнейших христ. гимнов. Неизвестно, написаны ли они самим апостолом или заимствованы из Свящ. Предания. Спорным является вопрос и о гимнографическом характере Ин 1. 1-18. Благодарственные гимны. Кумран. Ок. I в. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 1QH) Благодарственные гимны. Кумран. Ок. I в. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 1QH) В XX в. были популярны теории о литургическом характере всего 1-го Послания ап. Петра, в к-ром видели крещальную или пасхальную службу. В наст. время эти теории отвергнуты, но ряд вероисповедных формул, содержащихся в послании, рассматриваются как весьма близкие к Г. (напр., 1 Петр 3. 18-22). Нек-рые гимны в составе НЗ являются прямыми цитатами из ВЗ (напр., 1 Петр 2. 6-8) или построены на ветхозаветных аллюзиях (напр., Еф 5. 14; ср.: Ис 26. 19; 60. 1, 2). Особую категорию составляют гимны из Евангелия от Луки - песни Пресв. Богородицы (см. ст. «Величит душа Моя Господа» ), прор. Захарии и старца Симеона (см. ст. «Ныне отпущаеши» ) и ангельское славословие «Слава в вышних Богу» (см. ст. Великое славословие ). Хотя со временем эти гимны стали важными элементами церковного богослужения (см. ст. Библейские песни ), нельзя точно сказать, когда именно началось их литургическое использование (ряд исследователей указывают на лит. характер гимнов). В раннехрист. текстах также содержится множество свидетельств о введении в богослужение Псалтири (напр., 1 Кор 14. 26; псалмопение, вероятно, подразумевается в Мф 26. 30 и Мк 14. 26 под словом μνσαντες - воспев) и др. ветхозаветных текстов гимнографического характера (Откр 4. 8; 5. 12; 15. 3-4). Однако наряду с каноническими текстами в церковном богослужении использовались и произведения межзаветной лит-ры. Так, 18 псалмов Соломона , написанных на евр. языке в I в. до Р. Х., но сохранившихся только на греч. и сир. языках, встречаются в Александрийском кодексе Библии (сер. V в.). Широкое распространение получили оды Соломона (I - нач. II в.), сохранившиеся в переводах на сир., греч. и копт. языки. Ряд гимнов встречается в апокрифических Деяниях апостолов II-III вв. («хороводная песнь» в Деяниях Иоанна, песнь о Невесте и песнь о Жемчужине в Деяниях Фомы и др.) и др. памятниках. |
|
|
