| У блж. Августина, т. о., представлен подход к решению синоптической проблемы, к-рого придерживаются большинство церковных экзегетов до наст. времени, а именно, поскольку 4 Е. рассматриваются как часть единого евангельского метанарратива, составляющего основу христ. веры (ср.: Dungan. 1999. P. 4), то все расхождения между ними (как частности, не влияющие на картину в целом) могут быть согласованы с опорой на единую священную историю. В «Хронике» Исидора Севильского (VII в.) отмечается, что Евангелие от Матфея написано в Иудее в период правления имп. Калигулы (37-41), а Евангелие от Марка - при имп. Клавдии (41-54) в Александрии (Евфимий Зигабен также указывает на Египет как место происхождения Евангелия от Марка), Евангелие от Иоанна - при имп. Нерве (96-98), когда евангелист вернулся из ссылки в Эфес ( Isid. Hisp. Chron. 68, 69, 74). В визант. традиции датировки неск. разнятся. Согласно Феофилакту Болгарскому, Евангелие от Матфея написано в 8-й год от вознесения Господня (т. е. в 39 г. по Р. Х.; эта датировка встречается у блж. Иеронима в лат. переводе «Хроники» Евсевия - PL. 27. Col. 578), Евангелие от Марка - в 10-й год (в 41 г. по Р. Х.), Евангелие от Луки - в 15-й год (в 46 г. по Р. Х.), Евангелие от Иоанна - в 32-й год (в 63 г. по Р. Х.) ( Theoph. Bulg. In Matth. Praef.). Свт. Епифаний Кипрский говорит, что Иоанн написал Евангелие в 90-летнем возрасте ( Epiph. Adv. haer. 51. 12), т. е. ближе к кон. I в. В «Пасхальной хронике» (нач. VII в.) под 1-м годом Веспасиана (70 г. по Р. Х.) отмечается: «Иоанн Богослов, прибыв в Эфес, прожил там 9 лет, в своем изгнании на о. Патмос - 15 лет и, вернувшись вновь в Эфес и написав Евангелие, находился там до своего успения еще 26 лет» (Chron. Pasch. P. 246). Следов., Евангелие он писал в Эфесе между 94 и 119 гг. Евфимий Зигабен также свидетельствует, что Евангелие от Иоанна было написано спустя много лет после разрушения Иерусалима ( Euth. Zigab. In Ioan. Praef.). Судя по «Пасхальной хронике», в древней Церкви существовали расхождения и относительно датировки Евангелия от Матфея. Под 6-м годом Клавдия (46 г. по Р. Х.) в ней говорится: «Матфей первым там в Иерусалиме пишет Евангелие, как говорит Златоуст. Я же думаю... [лакуна]» (Chron. Pasch. P. 233). Никифор Каллист отмечает, что Евангелие от Матфея было написано в 15-й год после Вознесения, а Евангелия от Марка и от Луки - спустя много времени после этого по повелению апостолов Петра и Павла; ап. Иоанн же записал Евангелие через 36 лет после Вознесения ( Niceph. Callist. Hist. eccl. 2. 45). |
| 823 Римский император с 14 по 37 гг. При нем был распят Христос. 824 Римский император с 69 по 79 гг. При нем был взят Иерусалим. 825 Ср.: «и не оставят в тебе камня на камне за то, что ты не узнал времени посещения твоего» (Лк. 19:44, Синодальный перевод). 826 Тертуллиан имеет в виду т. н. «Иудейскую войну» (67—70 гг.), подробное описание которой содержится в одноименном труде Иосифа Флавия. Разрушение Храма, произошедшее во время этой войны, предсказал Господь. Ср.: Мф. 24:2; Мк. 13:2; Лк. 21:6. О грядущей осаде и разорении Иерусалима Христос говорит в Лк. 19:43—44. 827 Ср.: Ис. 1:7—8. 828 Ср.: Ис. 1:3—4; а также: Втор. 29:24—25. 829 Ср.: Ис. 1:20. 830 См.: Пс. 59 58:12. 831 In anxietate. В Септуагинте: «в скорби». 832 См.: Ис. 50:11. 833 См.: Ис. 53:9. 834 Ср.: Мф. 27:64. 835 См.: Ис. 53:9. 836 Ср.: Мф. 26:14—16; Мк. 14:10—11; Лк. 22:3—6. 837 Ср.: Мф. 28:11—15. 838 По мнению Кройманна, под Иудой Тертуллиан подразумевает иудеев. 839 Ср.: Мф. 21:12; Мк. 11:15; Л с. 19:45; Ян. 2:15. 840 Ср.: Мф. 21:23; Мк. 11:27; Лк. 20:1. 841 Ср.: Исх. 20:5; 34:14; Втор. 4:24; 5:9; 6:15; Наум. 1:2. 842 Ср.: Лк. 16:22. 843 Т. е. такой, каким ты изображаешь своего бога. 844 Ср.: Втор. 32:39; Иов 5:18. 845 Ср.: Ис. 45:7. 846 De spe fidelium — одно из утраченных сочинений Тертуллиана. 847 Тертуллиан был хилиастом. 848 Ср.: Гал. 4:26. 849 Ср.: Откр. 20:6. 850 Конъектура Кройманна. В рукописи это слово относится к Иерусалиму. 851 Ср.: Откр. 21:2. 852 Ср.: Фил. 3:20. 853 Ср.: Иез. 48:30—35. 854 Ср.: Откр. 21:9—14. 855 Речь идет о монтанистах. 856 Конъектура Кройманна. В рукописи: «небесного». 857 Et mundi destructione et iudicii conflagratione commissa, demutati in atomo in angelicam substantiam transferemurm caeleste regnum. Ср.: Et istas ego receperim causas, et illam quae in conflagratione nostris placet hoc quoque transferendam puto (Sen. Nat. Quaest., Ill, 29,2). 858 Ср.: 1 Кор. 15:52: ντμφ. 859 Ср.: 1 Кор. 15:52—53. 860 Интерполяция. 861 Ср.: Быт. 22:17. 862 Т. е. искаженное маркионитами Евангелие от Луки. |
| ст. 34, 39). Заслуживает внимания, что первое чудо есть чудо изгнания беса (ст. 23–27). Раскрывается в этом отрывке и общее отношение Иисуса Христа к миру. Мы видели с первых же стихов, что противоположение мира и Бога, мира и Сына Божия есть исходная точка для понимания Мк. И здесь Господь уединяется от мира (ст. 35, ср. ст. 45). В уединении Он молится (ст. 35). Но цель Его служения есть преодоление контраста. Для этого Он пришел (ст. 38), и временное уединение оказывается совместимым со служением страждущему миру. Служение страждущему миру есть главная тема отрывка. С Иисусом – Его ученики (ср. ст. 29, 36). Мы видели, что избранное стадо противополагается миру. Но это – только более тесный круг. Массы народа из мира влекутся к Иисусу. Они пополняют и избранное стадо. Наш отрывок показывает и то, как относился Иисус к свидетельству о Нем. Очистившемуся прокаженному Господь повелевает никому ничего не говорить. Мы увидим ниже, что жителю страны Гадаринской, из которого вышел легион, Иисус не позволил идти за Ним следом, а приказал идти домой, к своим, и рассказать им, что сотворил с ним Господь и как помиловал его ( Мк.5:19 ). Сопоставление текстов не оставляет сомнения в том, что запрещение свидетельства не исходило из принципиальных соображений. Скорее надо думать, что оно вытекало из удобства проповеди. Свидетельство вело к распространению молвы (ср. ст. 45 и 38, 32–34). А мы уже наблюдали, что Иисус имел потребность в уединении (ср. ст. 35, 45). Совершенно иначе относится Господь к свидетельству бесов. Его Он отвергает безусловно (ср. ст. 25, 34 23 ), а также Мк.3:11–12 и, должно быть, Мк.5:7–8 . Чем объясняется такое отношение? Тут могли действовать разные побуждения. Бесам принадлежит знание, выходящее за пределы доступного человеку (ср. ст. 24, 34). Они знают, что Иисус есть Мессия (ст. 24: «Святый Божий», γιος το Θεο=Мессия, как мы видим и в лучших рукописях Ин. Мк.6:69 ). Такое знание обладает принудительностью. Принудительного знания Иисус не хотел. Он исподволь воспитывает учеников. И исповедание, изрекаемое устами Петра у Кесарии Филипповой ( Мк.8:29 ), есть выражение свободного убеждения любви. Но есть и другое. Противопоставление Бога и мира раскрывается как противоположность Иисуса, Сына Божия, и властвующего в мире сатаны (ср. 1:12–13). Служение Иисуса Христа есть борьба с нечистой силой. Исповедание Его царственного достоинства от нечистой силы Иисус не принимает. Мк.2:1–3:12 |
| Да будем мы все объединены друг с другом в одном согласии с чистым сердцем и совершенной любовью»; J. Vadakkel. East Syrian Anaphora of Mar Theodore of Mopsuestia. Critical Edition, English Translation and Study. Kottayam, 1989. P. 67—68. 775 II/15,28. 776 Ср. молитву анафоры Феодора Мопсуестийского: «И о всем человеческом роде, и о всех грешниках и заблудших, чтобы Твоею благодатью, Господи, Ты удостоил их познания истины»; J. Vadakkel. East Syrian Anaphora. P. 69. 777 II/15,29—30. 778 II/15,32. Ср. Мф. 6:10. 779 II/10,3. 780 Главы о знании II,84. 781 II/10,4—6. 782 Сир. d–agona w–taktosa. Термины являются синонимами. Первый из них — калька с греческого aWgvbn (борьба). 783 Еф. 3:18. 784 Еф. 1:8. 785 II/10,7—10. 786 II/10,11—13. 787 II/10,17. 788 II/10,29; 38—39. 789 Термин pehya означает как «блуждание», так и «рассеянность». В настоящем тексте Исаак противопоставляет положительное «блуждание» ума по божественным предметам отрицательной «рассеянности». 790 II/15,2. 791 Или «в духовных книгах» (ktabay ruha). 792 II/15,3—5. 793 II/15,6. 794 Букв. «пустоты». 795 Или «разумных». 796 II/1,72. 797 Главы о знании III,13. 798 Главы о знании III,42—44. 799 I/16 (61). 800 I/16 (62). 801 I/16 (62—64)=B22 (170). 802 II/32,4. 803 В нашем переводе 2–го тома писаний Исаака Сирина термин selya передается словом «безмолвие», setqa — «тишина», или «молчание», re " yana — «разум», а hawna — «ум». В русском переводе 1–го тома (Слова подвижнические) последовательность в передаче этих терминов не всегда соблюдается, поскольку перевод делался не с сирийского. 804 II/15,7. 805 I/16 (63)=B22 (168—169). Последняя фраза в сирийском оригинале является цитатой из Дионисия Ареопагита (О Божественных именах: PG 3,708 D). 806 В область молчания. 807 I/16 (64)=B22 (169—170). Ср. 2 Кор. 12:2. 808 I/16 (61)=B22 (165—166). 809 В рус. пер. «как сказал божественный и великий Григорий». 810 Ср. Евагрий. Рассуждения 27 (377). 811 В рус. пер. «и еще, тот же Григорий говорит». 812 I/16 (67)=B22 (174). Ср. Евагрий. |
| Правосл. Собеседн., 1868 г., ч. II, стр. 69. 829 Zhisman. Synoden und Episcopal – Ämter.., S. 36; Барсов. Константинопольский патриарх.., стр. 244; Курганов. Отношение между церковн. и светск. вл., стр. 135. Присутствовали иногда на синодах и представители государственной власти. Но о значении их будет речь в особом месте. 839 Ср. толкование Вальсамона на 27 (18) прав, карфаген. Соб. Издан. Московск. общ. любителей духовн. просвещ., т. II, стр. 1340. 840 Hard., t. II, p. 786, 1037, 1263 и др. Ср. Wiltsch. Handbuch der kirchlichen Geographien und Statistik, B, 1.; Терновский. Очерки церковно-исторической географии. 844 Впрочем, дать устойчивое и вполне определённое решение касательно некоторых сторон вопроса о составе константинопольского синода за первый период весьма затруднительно. Причина этого заключается в недостаточности данных, сообщаемых относящимися к этому периоду источниками. 845 Для убеждения в этом достаточно просмотреть хотя бы первые страницы V тома Synmagm’ы и 1 Аст’ов Patriarchatus Constantinopolitani. Так, на синоде патриарха Сисиния от 997 года присутствуют 30 архиереев (Synt. V, р. 19). И из них только епископов 6 кафедр, указывавшихся раньше, мы видим заседающими между 21 архиереями, присутствовавшими на одном из заседаний при патриархе Алексии (1025–1043 г.) (см. Synt., t. V, p. 24). Сравнивая между собой состав синодов, бывших при патриархах – Алексии (Syntagma, t. V, 24, 32:36) и Иоанне Ксифилине (Synt., V, p. 51:53), также видим больше различие между ними в отношении кафедр, занимаемых присутствовавшими епископами Значительное различие в составе синодов усматривается и при сравнении заседаний, бывших при одном и том же патриархе только в разные годы (ср., например, апрельское заседание от 1064 г. с мартовским заседанием 1065 г. Syntagma t. V, p. 51:53) и даже только в разные месяцы одного и того же года (например, ср. июньское, июльское и сентябр. заседания от 1315 года при патриархе Иоанне А.Р.С., t. 1, р. 5, 8 и 14; ср. ещё Synt. t. V, p. 24 с 32 и др.). |
| 3: M. gr. LVII 17) и имеет быть для него таким же родоначальником, что и тот, а это есть уже чисто Павлинистическая концепция «второго Адама». Наряду с этим не менее характерно, что ветхозаветные цитаты Матвея частию опускаются или стоят на втором плане (II, 23–24. III, 4. IV, 4, 8, 10, 11, 12,18, 19. VII, 27. X, 27. XVIII, 20. XIX, 46. XX, 17, 28, 37, 42, 43. XXII, 37) и все они по LXX-mu кроме VII, 27 (из Мал. Ill, 1), которая не совпадает до точности ни с этим переводом, ни с еврейским подлинником. Мало говорится об исполнении пророчеств и – за исключением одного случая (III, 4) – остальные четыре (IV, 21. XXI, 22. XXII, 37. XXIV, 44) встречаются в речах Господа к иудеям, где больше всего ссылок на Ветхий Завет (IV, 4, 8, 12, 18, 19, 26. VI, 4. VII, 27. VIII, 10. XIII, 19, 28, 29, 35. XVIII, 20. XIX, 46. XX, 17, 31, 42, 43. XXI, 10, 24, 26, 27, 35. XXII, 37, 69. XXIII, 30, 46), каковой чаще вспоминается еще другими Евангельскими лицами (1, 15. 17, 37, 46–55, 68–7Э. 11, 30, 31, 32. IV, 10, И. X, 27. XX, 28). Галилейское служение Христа не мотивируется словами Ucaйu IX, 1–2 (ср. Mф. IV, 13 –16) и сразу отрешается от национальных ограничений, при чем примеры Сарептской вдовицы и сирийца Неемана (IV, 25–27) ясно свидетельствуют об универсальности спасительной проповеди. Нагорная беседа не приспособляется столь близко к номистическим формулам, а вырежете насчет нескончаемой значимости закона (Mф. V, 17 – 19) несколько сглаживается и в новой концепции получает тот смысл, что ветхозаветное домостроительства незыблемо лишь по силе своего утверждения в царстве Божием, не простираясь дальше его откровения, ибо здесь и теперь не оставлено ничего важнейшего из легализма, так что последний принципиально и фактически не прошел без реализации ни единою своею чертой (XVI, 16–17). Там, где – по Матфею (X, 5–6) – Христос направлял Апостолов «наипаче к погибшим овцам дома Израилева», воспрещая всякое уклонение на путь язычников и самарян, – тут Лука совершенно умалчивает о подобных условных оговорках (IX, 2 сл.), и у него сообщается лишь о посольстве «проповедовать царство Божие и исцелять больных». |
| Наблюдение Йонаса (Gnostic Religion... Р. 70), что по некоторым источникам (напр., C . H . 1.27) «люди не просто пребывают во сне, но и " любят " этот сон», едва ли покажется приложимым к нашему отрывку тому, кто не понимает, как можно «любить» кошмар. Jonas . Gnostic Religion... Р. 68-69 Jonas . Gnostic Religion... Р. 69. Jonas . Gnostic Religion... Р. 74. В случае EV «зов есть именно окликание по " имени " , т. е. по мистическому духовному имени человека, от вечности " вписанному " у Бога в " книгу жизни " » (Там же. Р. 75, со ссылкой на EV 21.25-22.2). Jonas . Gnostic Religion... Р. 86; ср. там же. Р. 81. Там же. Р. 88. Чтобы проиллюстрировать это, Йонас ссылается на начало EV (евангелие истины есть радость получившим от Отца истины благодать для познания Его...) и на стихи 30.12-14 из нашего отрывка, которые он переводит так: «Радость человеку, который вновь нашел себя и пробудился!» ( Jonas . Gnostic Religion... Р. 89). Перевод этот, хотя технически и не точен, верен контексту, поскольку в EV 32.3 о пастухе, нашедшем потерянную овцу (очевидная параллель новому обретению «себя» в EV 30.13), сказано, что он этому «возрадовался». Ср. ниже прим. 79. Jonas . Delimitation... Р. 92. Генри Пьюч уже отмечал это в самом, по-видимому, раннем из существующих комментариев к нашему отрывку: «Прежнее и новое состояния по самой природе своей взаимно исключают друг друга. Нельзя одновременно бодрствовать и спать, быть в сознании и без сознания. Знание... не в большей мере может сосуществовать с незнанием..., чем день с ночью... Речь здесь идет о двух автономных и несводимых друг к другу состояниях, двух способах бытия: оно должно быть либо одним, либо другим» ( Puech H . The Jung Codex and the other Gnostic Documents from Nag Hammadi//The Jung Codex: A Newly Recovered Gnostic Papyrus: Three Studies by H.C. Puech, G.Quispel, and W.C. van Unnik. Trans. and ed. F.L. Cross. London: Mowbray, 1955. P. 13-34, 32). Нет нужды оговаривать, что день может сосуществовать с ночью - в сумерках или на рассвете; но, тем не менее (если продолжить мысль Пьюча), когда кого-то по-настоящему «озаряет», такая «заря» может быть проявлением лишь беспримесного знания. |
| II. Происхождение души. В вопросе о происхождении индивидуальных душ Н. склонялся к платоновско-оригенистской концепции предсуществования (см.: Domanski.1900. S. 42-47; Владимирский. 1912. С. 123-124, 367, 369; Koch. 1920. S. 16; Telfer. 1955. P. 282. Not. 8; Sharples. 2008. P. 6; Beatrice. 2009. P. 521; Янг. 2013. С. 367). Он критиковал восходящую к стоикам концепцию традуционизма, к-рую разделял Аполлинарий Лаодикийский, поскольку, по мнению Н., концепция «взаимного порождения душ» (ξ λληλογονας α ψυχα) противоречит представлению о душе как о бестелесной, неразрушимой и бессмертной сущности ( Nemes. De nat. hom. 2// Morani. 1987. P. 31:23-25; 32:2-13). Вместе с тем он отвергал усвоенную Евномием Кизическим концепцию креационизма, предполагающую, что каждая душа творится Богом из ничего после возникновения тела, поскольку, согласно Н., это противоречит словам Свящ. Писания о том, что Бог в 7-й день почил от дел Своих (Быт 2. 2-3), т. е. перестал творить новые сущности и ограничивается Промыслом и поддержанием порядка в сотворенном мире ( Nemes. De nat. hom. 2// Morani. 1987. P. 31:25-27). Отсюда Н. делает вывод, что «души не возникают в настоящее время» (Ibid. P. 31:27), следов., они были сотворены Богом прежде сотворения видимого мира, как и все умопостигаемое (ср.: Владимирский. 1912. С. 369; Telfer. 1955. P. 282. Not. 7). По его мнению, на это косвенно указывает повествование кн. Бытие о сотворении человека (Быт 2. 7): «Если бы кто-нибудь, исходя из того что только после образования тела в него была вложена душа, подумал, что она была сотворена после тела, то погрешил бы против истины. Ведь и Моисей не говорит, что она была сотворена тогда, когда влагалась в тело, и с точки зрения здравого смысла дело обстоит не таким образом» ( Nemes. De nat. hom. 2// Morani. 1987. P. 31:1-5). Н. соглашается с платоновским доказательством бессмертия души, основанным на знании как на припоминании: «Если знания суть воспоминания (ναμνσεις), то наша душа существовала раньше, чем оказалась в человеческом облике» (Ibid. P. 22:19 - 23:1; ср.: Idem. 13//Ibid. P. 69:12-15; см. также: Streck. 2005. P. 32. Not. 70). При этом Н. отвергал платоновско-пифагорейское учение о перевоплощении душ, которое он критиковал, опираясь на мнение Ямвлиха о том, что каждому виду животных соответствует особый вид души, и потому души людей не могут переселяться в животных, но переселяются только из людей в людей ( Nemes. De nat. hom. 2// Morani. 1987. P. 35:7-11). Он также отвергал мнение о том, что души людей посылаются в тела животных в наказание за грехи (Ibid. P. 37:4-9), и учение Оригена о различных «разрядах душ и об их восхождениях и нисхождениях», т. е. о переходах из одного разряда в другой и обратно (Idem. 3//Ibid. P. 44:19-21; см.: Ferro. 1925. P. 235; несмотря на эти свидетельства, Ф. С. Владимирский считал, что Н. полностью разделял оригеновское учение не только о предсуществовании душ, но и об их перевоплощениях в людей; см.: Владимирский. 1912. С. 126-129, 369). |
| 41 По-славянски – «разстоящихся»; ср. из Акафиста: «Радуйся, разстоящаяся в тожде собравшая». Прим. арх. Нектария // Прп. Максим Исп., Амбигвы, с. 391. 50 То есть, человечеством удостоверяя Свое божество, а божеством – человечество – Прим. арх. Нектария // Прп. Максим Исп., Амбигвы, с. 391. 55 Следующие отрывки, указанные в хронологическом порядке, показывают постоянство позиции прп. Максимы во всем его творчестве: Or . dom., Van Deun 1991: 29. 41–3; Amb . Io. 36, PG 91. 1289CD; Amb.Io. 42, PG 91.1320A; Q.Thal. 22, scholium 3, Laga-Steel 1980: 143. 11–145. 17; Q.Thal. 54, Laga-Steel 1980: 459. 275–86; Q.Thal. 61, Laga-Steel 1990: 91. 106–8; Amb.Th. 3, Janssens 2002: 11. 29–34; Amb.Th. 5, Janssens 2002: 22. 51–3; Ep. 2.Th., Janssens 2002: 37. 12–15, 38. 19–25; Opusc. 4, PG 91. 60BC, 61B; Opusc. 8, PG 91. 101A-C, 105C;Opusc. 20, PG 91. 236D, 237A; Opusc. 6, PG 91. 68C; Opusc. 7, PG 91. 77C, 81CD; Opusc. 16, PG 91. 189CD; Opusc. 1, PG 91. 32A; Opusc. 15, PG 91. 157AB. 58 В ориг.– «верующие» (англ. – „believers”). Решено перевести как «святые», ибо далеко не всякий верующий достигает обожения, – прим. пер. 61 Ep. 24, PG 91. 612CD; Ep. 9, PG 91. 445C; Amb . Io. 20, PG 91. 1237C-1240A; Amb . Io. 10, PG 91. 1137CD. 72 Amb.Io. 10, PG 91. 1176A; Amb.Io. 50, PG 91. 1369A; Amb.Io. 63, PG 91. 1389B; Amb.Io. 65, PG 91. 1393A; Myst. 21, Boudignon 2011: 48. 770–2; Q.Thal., intro., Laga-Steel 1980: 37. 348–9; Q.Thal. 6, Laga-Steel 1980: 69. 28–33; Q.Thal. 22, Laga-Steel 1980: 141. 72–4; 141. 77–8; 143. 114–16; Q.Thal. 27, scholium 1, Laga-Steel 1980: 201. 1–4; Q.Thal. 59, Laga-Steel 1990: 61. 245–50; Q.Thal. 59, scholium 5, Laga-Steel 1990: 69. 32–4; Q.Thal. 64, Laga-Steel 1990: 237. 800–1; Ep. 19, PG 91. 589C; Opusc. 7, PG 91. 72AB. 77 Q.Thal. 64, LagaSteel 1990: 237. 800–1, Amb.Io. 7, PG 91. 1088C; Amb.Io. 31, PG 91. 1280D. 78 Amb.Io. 20, PG 91. 1237A, B; 41, PG 91. 1308B; Q.Thal. 22, Laga-Steel 1980: 139. 40–3; Ep. 1, PG 91. 376A B; Ep. 25, PG 91. 613D. 90 В оригинале слово «Бог» написано с большой буквы, однако было решено исправить в согласии со святоотеческой традицией, –Прим. пер. |
| 552 Engdahl. P. 1920. Из рубрики неясно, кто совершал каждение алтаря перед входом. Мы надеемся показать, что начальное каждение было позднейшим добавлением. Отрантская версия ЗЛАТ Тосканца, содержащаяся в этом списке, дает ту же самую рубрику (Jacob A. Otrante. P. 97). 553 Jacob A. Otrante. P. 69, XIV (1) sig. K. Ср. греческий текст (Engdahl. P. 60). Вероятно, здесь в рубрике более старая Отрантская рецензия (Paris Latin 1002, XIIIXIV вв., Jacob A. Otrante. P. 69, XIV цитируется в предыдущей главе) была пересмотрена на основе греческого текста EM 6. В Ρ совершенно ясно, что священник следует в составе процессии, но рубрики противоречат, кто несет дары. Упоминается только единственное каждение после входа, но непонятно, кто его совершает: «Cum deposita uero sunt sancta misteria, dato incenso, cum turibulo incensantur ...» 555 Некоторые священники читают молитву кадила из чина протесиса (LEW. P. 359, 3436) всякий раз, когда благословляют кадило. Это излишне. Исконно благословение преподавалось просто знаменованием креста, и лишь позже появились молитвы благословения (Mateos J. Célébration. P. 137139). Только в архиерейской литургии существовала единственная формула в конце чина протесиса. Но даже там она не изначальна ни ВАС, ни ЗЛАТ. 562 После внесения поставляет святая на престол и сверху покрывает. Диакон кадит вокруг претола и священника кадит. Jacob A. Version georgienne P. 101102. 563 LEW. P. 432, 28. Чиновник (славянский архиерейский служебник) все еще настаивает, что после входа епископ кадит «только дары». 564 Например, в Великую Субботу император кадил священные сосуды в скевофилакии. (De caerimoniae I, 1 и 44 Vogt. I. P. 27, 171); см. также: Византийский временник. 192326. 24. С. 139140; Jacob A. Toscan. P. 149150. 568 Trempelas. P. 9. Те же самые рубрики находятся в диатаксисе по списку Синод. 381 (XIIIXIV вв.) Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 25. Обратите внимание, что практика существует в различных западных обрядах: диакон кадит престол и затем предстоятеля, когда последний оборачивается, чтобы произнести диалог Orate fratres (Jungmann J. A. Missarum Sollemnia. II. S. 75. Прим. 32). |
|
|
