| когда вздымаются волны его, Ты укрощаешь их. «Управляешь гордыней (геут) моря» – геут может означать: 1) «величие» (Божие; Пс.93 /92:1); 2) «вздымание» («столб дыма»; Ис.9:17 ); 3) «гордыня» ( Пс.17 /16:10). Укрощение гордыни моря – иносказание о диаволе (см. Пс.74 /73:13). О падших ангелах говорится иносказательно, например, через образ морской глубины, куда они пали: «левиафан» – житель «моря, великого, пространного» ( Пс.104 /103:25,26); он называется также «большая рыба» ( Ион.2:1 ). В Книге Иова он «чудовище моря – «рахав» ( Иов.9:13 ; Иов.26:12 ). Другое имя сатаны – морское животное таннин: «или я море, или я таннин, что Ты учинил на меня охранение?» ( Иов.7:12 ). Выразительный образ: бушующее море, как обозначение сатанинских сил, находим в гневной речи Господа к Иову: «Я сказал (морю): доселе дойдешь и не прибавишь. И здесь Он поместил в гордыню 472 волны твои» ( Иов.38:11 ); последнее предложение LXX истолковали: «в тебе самом сокрушатся волны твои». Гордые волны восстают друг на друга – не только внешним пределом ограничены силы зла: злоба сокрушается злобой. Так устроил Господь, в этом смысле Он (как сказано в Псалме) «управляет гордыней моря – укрощает 473 волны, когда они вздымаются». Победа над диаволом – такова: Пс.88:11 Ты сокрушил рахава, как пронзенного, мышцею силы Твоей Ты рассыпал врагов Твоих. Рахав – одно из имен диавола ( Пс.87 /86:4; Ис.51:9 ; Иов.26:12,13 ). Как уже говорилось, «пронзать» (пронзенный) указывает на сакральное действие: 1) о Мессии сказано: «Он пронзен за беззакония наши» ( Ис.53:5 ; ср.: Пс.77 /76:11; Иов.39:30 ; Пс.69 /68:27); 2) победа над диаволом передается тем же глаголом «пронзил» ( Иов.26:13 ; Ис.51:9 ; Пс.89 /88:11). Казнь Христа была «пронзением», и поражение диавола – тоже было «пронзением». Казнь Христа была задумана как заклание диаволу, подобно тому, как Каин «заклал» (σφαξεν) Авеля ( 1Ин.3:12 ); и поражение диавола было сакральным действием, как говорится в Откровении о «звере, восходящем из моря»: «увидел я одну из голов его как закланную» (σφαγμνην) в смерть» ( Откр.13:1,3 ). |
| За сынвъ Евр. , „за злодеяние над сынами иудиными“. Указывается, за что постигнет врагов народа Божия наказание. В чем состояло „злодеяние“, точнее определяется в дальнейших словах. есть родительный предметный (ср. Авд.10 ; Авв.2:8, 17 ; Быт.16:5 ; Суд.9:24 ). LXX-mь переводятъ: ξ διιν ιν οδα, „за притеснения (славян. „за сынов Иуды“. В Вульгате читается: „pro ео, quod inique egerunt in filios Iuda“. Понеже кровь праведную на земл своей. Евр. , „за то, что пролили невинную кровь в земле их“. Суффикс при слове некоторые 475 относят к евреям: „пролили невинную кровь в земле евреев“, и думают, что здесь разумеется пролитие крови евреев при нападении египтян в царствование Ровоама, особенно же – при отпадении идумеев от Иудейского царства при Иораме. Но против такого понимания говорит то, что выражение „проливать невинную кровь“ не употребляется о неприятельских нападениях, а встречается обыкновенно о частных убийствах, совершенных в мирное время (ср. Вт.9:10, 13, 21:8, 27:25; 1Цар.19:5 ; 2Цар.3:28 ; 4Цар.21:16, 24:4 ; Пс.93 ; Евр.94:21 ; Пс.105 ; Евр.106:38 ; Притч.6:17 ; Ис.59:7 ; Иер.7:6, 22:3, 17, 26:15 ). Поэтому правильнее думать, что Иоиль говорит здесь о частных разбойнических набегах, какие идумеи нередко делали на владения евреев. Такие набеги, конечно, не обходились без пролития крови. Некоторые толкователи относят суффикс при к египтянам и идумеям. Те и другие, думают, вероятно, часто и безнаказанно убивали евреев, проживавших в их земле, на что и намекает Иоиль. Но такое мнение 476 не имеет данных для себя. История нам не говорит, что в Идумее и Египте нередко умерщвляли евреев, поселившихся там. LXX-mь объясненное нами место переводят: νϑ’ ν ξχεαν αμα διαιον ν τ ατν, „за то, что пролили кровь праведную в земле их“; и в Вульгате „et effuderint sanguinem innocentem in terra sua“. Стих 20-й. же во вки населитс, и въ роды родвъ. Евр. , „а Иудея будет вечно населена и Иерусалим – в роды родов“. Союз употреблен в значении противоположения – но, а: „Египет и Едом сделаются пустынею, а Иудея и Иерусалим будут населены вечно“. Подобное обетование возвещается народу Божию и другими пророками. См. Ис.60:21 ; Иез.37:25; 43:7, 9 . „Въ роды родвъ“. (LXX-mь: ες γενες γενεν, Вульгата: in generationem et generationem) есть часто встречающаяся формула, которая употребляется для обозначения бесконечного времени. Пс.32 ; Евр.33:11 ; Пс.44 ; Евр.45:18 ; Пс.60 ; Евр.61:7 ; Пс.76 ; Евр.77:9 и др. |
| (Ст. 23). Но дабы остановить нетвердого, чтобы не зашел далеко в этом отношении, сказал: рассуждающий же (сомневающийся), если поест, осуждается, потому что не по вере ест. А чтобы остановить и самих верующих прибавляет: [Очевидно, святой Ефрем не читает здесь стихи 24–26, как перевод сир. Sch. (который читает в конце послания, а сир. Whit, читает здесь; арм. edd и zoh переводы читают здесь и в конце); читал ли святой Ефрем в конце послания, остается не ясным по краткости и отрывочности толкования]. Глава 15 (Ст. 1–3). должны, говорит, мы, сильнейшие [греч.: сильные, но Вульг.: firmiores], немощь [в греч. переводе стоит мн. число (тоже в Вульг. и др.); ед. число — в сир. (Вальт.)] безсильных сносить, а не прибавлять бессилие к тем мукам, какие имеют они. И не себе угождать должен каждый из нас, но и ближним своим да угождает во благо и да подражает в этом Христу, Который не Себе Одному угодил, но как написано: порицания порицающих Тебя пали на Меня (ср.: Пс. 68:10). (Ст. 8). Говорю, что Христос Иисус хотя и восприял обрезание, но обрезанием была сама истинность Божия, то есть она заменила место обрезания, для утверждения обетовании отцев, ибо Господь наш облекся обрезанной плотью, (произошедшей) от тех обрезаных отцов. А слова: для утверждения обетовании отеческих, — суть то же самое, что говорил: и Я отрину ли семя сынов Израилевых? — то есть не отрину (ср.: Рим. 11:1. 1 Цар. 12:22. Пс. 93:14). И это было исполнено и совершено через Одного, как исполнено в четвертом роде через Халева и Иисуса (Нав. гл. 14; см. прим. 56). (Ст. 9). Итак, хотя это имя для обрезанных было славой отцов, но и язычники в необрезании, так как не имели обрезанных предков, славят Бога за милосердие, — то есть сами язычники да будут вместо отцов обрезанных. Но и ради того еще облекся обрезанной плотью Господь наш, чтобы через нее благословить язычников, не имеющих обрезания, (но) равных Аврааму по вере даже в необрезании. (Ст. 9–12). К сказанному, что язычники да славят Бога за милосердие, приводит свидетельство: написано: буду исповедывать Тебя среди язычников (ср.: Пс. 17:50). И опять говорит: веселитесь язычники с народом Божиим (ср.: Втор. 32:43). И опять: хвалите все язычники Господа (ср.: Пс. 116:1). Привел это для доказательства того, что уже со времени их пророков начертано было вхождение язычников, которое было предуказано через явление корня Иессеева: на Него язычники надеяться будут (ср.: Ис. 11:10). |
| 1449 Или – как о такой категории ( способе сказывания сущего), которая отлична от категории сущности. 1450 Категории 9а 14–24, пер. А. В. Кубицкого с сущ. изм., цит. по изд.: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1978. Сс. 73–74. 1451 Укажем, что для «Категорий» в целом характерен дискурс, в рамках которого о качествах, отличных от сущности, говорится так, что ими обладают, ср.: Категории 9а7, 11. 1457 Ср.: Он же, О Божественных именах 2.9: PG 3, 648В; 133.16–134.2 (Suchla); ср. также: Прокд. Начала теологии I 25, 22 (S. – W.). 1458 Ср.: Он же, О Божественных именах 2.9: PG 3, 648В; 133.16–134.1 (Suchla); ср.: Прокл. Платоновская теология I 20.4–5 (S. – W.): οι μεν κατ επιστμην οι δε κατ την εκ εν εππνοιαν ποιονται τους λγους. 1465 Plur. ενσεις, помимо «О Божественных именах», встречается только у Прокла (Платоновская теология I 92.15 и др.) и Дамаския (О первых началах I 119.21). 1466 Термин, встречающийся у Прокла (2 раза) и Дамаския (1 раз), однако не применявшийся ими для обозначения Единого. Тем не менее μονιμτης у Дионисия имеет неоплатонический подтекст, поскольку понимается не столько как субстантивация вполне обычного μνιμος, но как обозначение качества μον. Ср.: Дионисий Ареопагит . Послание 9.3.23–25 (Heil, Ritter): та? προνοητικς ενεργε ας εν τη μον ιμτητι και την μνην εν τ 7 τρονοεν συμφυς μα και περφυς εχων. Поэтому мы переводим здесь не «постоянство», но «пребывание». Связь между μνιμος и μον см. в: Дамаский. О первых началах I 92.22; I 93.17; I 99.8–9; I 169.19; I 169.23; I 169.28–29 и др.; Прокл. Платоновская теология I 103.14–15; III 35.19–21; III 50.5–6 и др. 1467 Термин, введенный, по всей вероятности, учителем Прокла Сирианом Афинским, см.: Сириан. Комментарий на Метафизику 109.25. Помимо Сириана его употребляли Прокл, Дамаский и Пс. – Дионисий, νεκφοτητος предполагает систему категорий метафизики Прокла: все происходящее из Начала остается в нем, происходит из него и возвращается к нему. Для обозначения связи между производящим и произведенным Прокл и использует данный термин, см.: Комментарий на Парменид 816.24–25, 1043.26–29, 1045.6–9 (данное место по языку наиболее близко к пассажу Пс. |
| Идея всеобщей греховности и вытекающая отсюда всеобщая потребность очищения греха и примирения с Богом выражаются во всём ветхозаветном обрядовом культе. Жизнь Израиля, по закону Моисея, обставляется омовениями, очищениями, кровавыми умилостивительными жертвами ( Лев.17:11 . ср. Евр.9:22 ; Лев.1:4, 4:24–26 ); считаются нечистыми рождение и смерть или прикосновение к трупу ( Лев.12:6–8 ; Числ.19 ; ср. 31:19): в день очищения за всех сынов Израилевых приносится жертва для очищения грехов их ( Лев.16:17, 30–34 ); даже самый храм, святое жилище Иеговы, через грех Израиля делался нечистым и нуждался в повторявшемся очищении и освящении. Из всеобщности греха совесть Израиля делала заключение: «никто не может увидеть Бога и остаться живым» ( Исх.33:20 ; Втор.5:24 ; Суд.6:22–23, 13:22 ; Ис.6:5 . ср. Быт.16:13, 32:30 ). Прочие народы ходили своими путями и были ещё более греховны, чем Израиль. Таким образом, вся человеческая история от первого Адама до второго, т. е. Иисуса Христа, не знает никаких исключений из всеобщего закона греха. В священных книгах Ветхого Завета находятся многочисленные изречения, содержащие в себе прямое, категорическое указание на безусловную всеобщность греха в роде человеческом. Соломон в молитве, произнесённой им при освящении храма, говорит: «несть человек, иже не согрешит» – « » ( 3Цар.8:46 ; 2Пар.6:36 ). Среди людей нет, и не может быть человека безгрешного. Грех, в смысле наследственного внутреннего влечения человека ко злу, неизбежен для всех 93 . Ту же истину о безусловной всеобщности греха выражают друзья Иова и сам праведный Иов. «Кто бо чист будет от скверны? никтоже, аще и един день житие его на земли» ( Иов.14:4–5, 15:14, 25:4 ). Псалмопевец Давид исповедует всеобщую греховность и виновность людей пред Богом во многих своих псалмах. Так в Пс.13 читаем: «Господь с небесе приниче на сыны человеческия, видети, аще есть разумеваяй или взыскаяй Бога. Вси уклонишася, вкупе неключими быша: несть творяй благостыню, несть до единаго» ( Пс.13:2–3 ; ср. Рим.3:10–12 ). При первом взгляде может показаться, что этот псалом изображает исключительно порчу язычников или людей «заведомо» преступных, в противоположность роду праведному ( Пс.13:4 ), и к догмату о наследственном грехе не применим 94 . Но, при внимательном рассмотрении его содержания, выражение «мой народ» следует относить к истинному народу Иеговы, «нищим» ( Пс.13:6 ), противополагаемым беззаконной, нечестивой массе вообще, безотносительно к её национальности. В характеристике таких людей много общечеловеческих черт, свойственных всем людям, но только в различной степени. Все люди без исключения уклонились от Бога, как истинной своей цели, все испорчены (alach) и неспособны на духовное добро, даже все в известной степени враждебны Богу и Его бытию. Таким образом, это место заключает в себе изображение нравственного характера естественного человека вообще. |
| В надгробном слове Кесарию Г. Б. говорит о посмертной судьбе человеческой души, касаясь основных пунктов христ. эсхатологии - учения об исходе души из тела, предвкушении ею буд. блаженства, догмата о воскресении, когда душа возвращается в ее прежнее тело, к-рое обоживается вместе с ней, учения об изменении, обновлении и обожении всего тварного мира на заключительном этапе его истории (Or. 7. 21). Г. Б. неоднократно упоминает в своих произведениях о Страшном Суде, однако воспринимает его прежде всего в контексте идеи обожения - как тот момент, когда «восстанет Судия земли» (ср.: Пс 93. 2) и отделит спасаемое от погибающего, после чего «станет Бог среди богов» спасенных (ср.: Пс 81. 1), чтобы рассудить и определить, кто какой достоин чести и обители. Г. Б. говорит об адском огне, однако допускает возможность того, что он будет для грешников очистительным, а не карающим: «Может быть, они там крестятся огнем - последним крещением, самым болезненным и продолжительным,- который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха» (Or. 39. 19). В др. месте Г. Б. говорит об адском огне как о «наказывающем» (πρ κολαστριον) и называет его «увековеченным» для грешников, допуская тем не менее возможность «более человеколюбивого» понимания: «Знаю и огонь не очистительный, но карающий - или содомский, который на всех грешников одождит Господь... или «уготованный диаволу и ангелам его» (Мф 25. 41), или тот, который идет пред лицом Господа и «вокруг попаляет врагов Его» (Пс 96. 3), и - что ужаснее всего этого - действует вместе с «червем неусыпающим» (ср.: Мк 9. 43), неугасим и увековечен (διαιωνζον) для злых. Ибо все это показывает силу истребляющую, если, впрочем, и об этом не угодно будет думать более человеколюбиво и достойно Того, Кто наказывает» (Or. 40. 36). Говоря о «более человеколюбивом» понимании, Г. Б., вероятно, имел в виду свт. Григория Нисского, в лице к-рого нашло своего защитника учение об очистительной природе адского огня ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 89, 100, 105, 152; Idem. Or. catech. VIII 9, 12; XXIX 8). Г. Б. предлагает свой, «более человеколюбивый», вариант понимания адских мучений, заключающихся «прежде всего прочего» (πρ τν λλων) в «отчуждении от Бога и угрызениях совести ( ν τ συνειδτι ασχνη), не имеющих предела» (Or. 16. 9). В «Словах о богословии» Г. Б. говорит об апокатастасисе : ««Будет же Бог все во всем» (ср.: 1 Кор 15. 28 ) во время восстановления (ποκαταστσεως) (Деян 3. 21)... когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога и только Его» (Or. 30. 6). Однако в отличие от свт. Григория Нисского у Г. Б. эсхатология - область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений. |
| LXX-mь слова евр. текста; перевели: α πσα Γαλιλαα λλοφλων, славян: „и вс Галилеа иноплеменниковъ“. Таким образом, слово они не оставили без перевода как собственное имя, но, как и в других местах Библии, удержали значение его– „иноплеменник“. Решить, почему , округи, получило у них значение „Галилея“ можно, кажется, таким образом. LXX – ть, может быть, предполагали, что есть собственное название северной области (ср. Нав.20:7, 21:32 ; 3Цар.9:11 ) Палестины –Галилеи, а означает не филистимлян, но вообще иноплеменников – язычников. Вследствие этого они и перевели„Галилеа иноплеменниковъ“, разумея под этим, конечно, северо-западную часть Галилеи, в которой (части), действительно, жило много язычников ( Ис.9:1 ; Евр.8:13 ; Мф.4:15 ) и которая притом, по свидетельству Бл. Феодорита (стр. 339), принадлежала Тиру. По мнению же г. Якимова, LXX-mь слово оставили без перевода Γαλιλϑ, как это они сделали и в кн. Иисуса Навина 22:10, 11 (слав. „Галилъ но переписчик такое первоначальное чтение Γαλιλϑ изменил в Γαλιλαα, предпочитая более известное имя менее известному 430 . Еда вы воздает мн. Евр. , „воздадите (буквально „воздающие“) ли Мне возмездие?“, т. е. неужели настолько сильны вы, что можете мстить Мне за те поражения, которые потерпели от Меня прежде? Речь, вероятно, о нападении филистимлян на Иерусалим при Иораме. Этим нападением филистимляне хотели отомстить евреям за то, что со времени Иосафата должны были платить им дань. Поэтому Иоиль и называет это нападение „возмездием“. – Сущ. производится от гл. , который означает: 1) неперех. – был полным, о плодах – созревал ( Ис.18:5 ), приносил зрелые плоды ( Чис.17:23 ); 2) перех. – делал что-либо полным или зрелым, – поэтому а) отнимал от груди младенца ( Быт.21:8 ; 1Цар.1:22, 24 ; Ис.28:9 ); b) что-либо сделал, совершил, исполнил (собств. довел до конца, ср. греч τελω); и с) отплатил, воздал, отомстил кому, – так как тот, кто отплачивает кому-либо, как бы „пополняет“ то, что оставалось за ним по отношению к лицу, которому он отплачивает. При последнем значении сочиняется с предл. (Вт.32:6) или ( Пс.102 ; Евр.103:10 ; 2Пар.20:11 ). От таких значений глаг. сущ. означает: исполнение чего- либо, т. е. действие, которое человек совершает сознательно и свободно, и за которое делается ответственным; а также: возмездие, воздаяние, отплата. У Иоиля употреблено в последнем значении и сочиняется с предл. ) ). В Библии нередко, вместо встречается другое, синонимическое этому, выражение: (см. конец 4-го стиха Пс.27 ; Евр. 28:4 ; Пс.93 ; Евр.94:2 ; Пр.12:14), которое употребляется также с и с . |
| 326 Путь ко спасению, стр. 241–242; ср. Собрание писем, вып. II, стр. 60; выпуск V, стр. 227; Сборник аскетических писаний, стр. 48, § 90. 330 Путь ко спасению, стр. 242; ср. Собран. писем, вып. V, стр. 227; Невидимая брань, стр. 139 и д. 331 Четыре слова о молитве, стр. 15–16. Примером умно-сердечной молитвы свв, отцы указывают молитвы Анны и Моисея – см. Святоотеч. настав. о молитве, стр. 80. 334 Письма о дух. жизни, стр. 48, 143, 252; ср. Собр. писем вып. IV, стр. 241; Святоотеч. настав. о молитве, стр. 84. Преосвящ. Феофан приводит следующие примеры высшей степени молитвы – молитвы созерцательной. Беседовал старец с учениками, говорит он, и остановился, стал как бы забывшись. Когда потом он пришел в себя, ученики спросили его: где он был? – «Я был» сказал он, «на Голгофе, пред распятым Господом, – там, где была у ног Его Мария Магдалина». Еще пример: старец приготовил себе трапезу в обычный час, и стал помолиться; но восхищен был в созерцательную молитву, и простоял в ней до следующего дня, когда пришел в себя. (Письма о дух. жизн. стр. 48). 336 Там же, стр. 244. Говоря о молитве Иисусовой, преосвящ. Феофан предлагает для усовершенствования себя в молитве избрать некоторые правила для молитвы и неуклонно следовать им, – правила относительно того, что, когда и как читать. Хорошо, говорит он, навыкнуть в одной какой-нибудь молитве, чтобы при чтении её – тотчас загорался дух. Твердо нужно держать в мысли предел молитвы. Та молитва хороша, которая оканчивается припадением к Богу с чувством: «ими же веси судьбами спаси мя» (Путь, стр. 241; ср. Невидимая брань, стр. 204). 339 Там же, стр. 189. Более подробно о молитве Иисусовой см. Собран. писем, вып. V, стр. 49, 164–166, 231, 167–170, 185–186, 113, 190–192, 188, 193–194, 226–230; вып. I, стр. 9–10, 17–19, 112: вып. VI, стр. 208–209; вып. стр. 171; вып. II, стр. 194–195, 196, 208–209, вып. стр. 93–94, 35; ср. Пс.118 , стр. 179–180; Добротолюбие, т. V, стр. 341, 365. 354 О покаянии, стр. 193; ср. Три слова о несении креста, стр. 17; Собрание писем, вып. стр. 186–187 (здесь же и средства борьбы с этой страстью); Что потребно покаявшемуся, стр. 43; Письма к разным лицам, стр. 262; Толков. послан. Кол.3:12 , стр. 175–176: «самость есть источник всех страстей»; Толкован. Пастыр. Послан. 2Тим.3:2 , стр. 580: «самолюбие – корень всех злых страстей». |
| 1 Geffcken , приводя ряд параллелей, считает, что S изменяет текст на основании Рим.1:23 и что G , подготовляя противопоставление Божественной природы и четырех элементов, первоначально. Alp., напротив, с некоторой оговоркой предпочитает S . Это же выражение встречается у автора романа и в других местах (PG 93, 905. 1157). 2 ученых о подлинности этого параграфа в G разделились: за высказались Неппеске, Geffcken и Alp., против – Seeberg и Крестников. Нам кажутся убедительными аргументы в пользу G : 1) S опускает абзац механически из-за одинаковых начал, 2) G стремится сокращать текст, и вряд ли в задачу автора повести входило подчеркнуть значение неба для халдеев, 3) стиль и выражения полностью соответствуют манере Аристида, 4) наконец, издатели не заметили сходства в одном слове «звезды» G 4, 2 и S 6, 3. ассиро-вавилонской религии небо пользовалось особым почитанием; у хурритов оно было верховным божеством (ср. Мифы народов мира, т. 2, «Хурритская мифология», и т. 1, «Ан»); о культе неба у персов свидетельствует Геродот (1, 131), Страбон (XV, 3, 13, рус. пер. с. 680), Ориген (ПЦ 5, 41.4, рус. пер. Ранович, 302). В целом об обожествлении неба язычниками пишут Пс.-Мелитон (PG 5, 1226А) и Афан . (Против язычн. 9). Татиан 19. 3 и далее все необходимые мифологические комментарии и литературу русский читатель найдет в упомянутой энциклопедии Мифы народов мира и в Мифологическом словаре (хорошие указатели). О земле и проч. как творении Бога ср. Феоф . Авт . 1, 4. «Попирается» -- ср. Филон , Prov . 1, 15; Пс.-Мелит ., PG 5, 1229С; Клим. Алекс . Увещ . IV, 56, 6; Авг. Град. Бож . 4, 12. «Богиня» (здесь и далее в аналогичных случаях, где определяемое сущ. по-гречески ж. р.) вместо «бог», «божество» (как в S ) – выражение автора повести (ср. далее папирус 1778) либо неточное прочтение им рукописного титла θν. Правда, в классическом языке «богиня» может выражаться не только словом θε, но и θες (), и какой род предполагал сам Аристид, неизвестно (в составном сказуемом артикль не употребляется). Славянский переводчик выпутался следующим образом: «Мнящеи же землю есть богъ ли богын» (с. 218 в изд. Лебедевой, еще ниже – «воду бога»), – следовательно, перед ним был греч. текст ВиИ с чтением θεν, а не θεν, хотя в издании Alpigiano такого варианта нет. |
| Яркой особенностью епифаниевского «плетения словес» является включение в повествование огромного количества библейских цитат — в Житии Сергия Радонежского их несколько сотен. Епифаний вкладывает их в уста персонажей, ими насыщены поучения и молитвы. Подбор их определяется типом святости и присущ преподобническим житиям. Нередко цитаты приводятся не дословно, вплетаясь в текст, и могут образовывать значительные по объему цепочки. Такие ритмизованные риторические периоды, приближающиеся к стихотворным и разбивающие основное повествование, сравнивают с книжным Вот как воспевает книжник Бога в Предисловии: «Сего Господа Бога, Спаса, помощника, на помощь призываю. Тъи бо есть Богъ нашъ, великодатель и благых податель и богатых даровъ дародавець, премудрости наставникъ и смыслу давець, несмысленым казатель, учяи человка разуму (Пс. 93:10), даа умние неумющим, даа молитву молящемуся (1 Цар. 2:9), дааи просящему мудрость и разум (ср. Исх. 36:1), дааи всяко даание благо (ср. Иак. 1:17), дааи даръ на пльзу просящим, дааи незлобивым коварьство и отроку уну чювьство и смыслъ (ср. Притч. 1:4), иже сказание словес его просвщает и разум дает младенцем (ср. Пс. «Сего Господа Бога, Спаса, помощника, на помощь призываю, ибо Он есть Бог наш, податель великой милости, и податель благ, и богатые дары дарующий, премудрости наставник и разум дающий, неразумных учитель, Тот, Кто учит человека разумению, дающий умение неумеющим, дающий молитву молящемуся, дающий просящему мудрость и разум, дающий всякое даяние благое, дающий дар на пользу просящим, дающий незлобивым хитрость и отроку юному чувство и разум, ибо произнесение слов Его просвещает и разум дает младенцам». В этом пассаже, раскрывающем смысл слова «великодатель», насчитывается 12 синтагм, толкующих это слово. Здесь исследователи видят также пример влияния стилистики акафиста с его сакральной числовой символикой. Акафисты, как и другие гимнографические жанры, со свойственной им метафорикой, ритмикой и нумерологией оказываются важной составляющей |
|
|
